CHUYỆN SỬ CHÀM TRONG TOÀN THƯ *

Tạ Chí Đại Trường

Các nước chịu ảnh hưởng của Ấn Độ thuộc vùng Đông Nam Á đã để lại những kiến trúc đặc sắc nhưng lại khiến các sử gia thất vọng vì thiếu chứng cớ cho một lịch sử liên tục của tập đoàn, khu vực. Chứng cớ của bản thân còn lại là những bia đá rải rác mang tính chất tụng ca nhiều hơn sự kiện, là những tài liệu khá muộn về sau, ghi trên những vật liệu dễ huỷ nát như lá buông chẳng hạn. (Ví dụ mới nhất trong năm 2003 là sự phát hiện bộ kinh lá buông 13 “quyển” lưu giữ tại nhà Xế Cả Mai Tiêm dòng Chăm Bà La Môn ở thôn Bình Tiên, xã Phan Hiệp. huyện Bắc Bình, tỉnh Ninh Thuận.)
Vì thế có thể nói lịch sử các nước này là công trình của các học giả Tây Phương, gom góp từ những bia đá, từ cách phân tích công trình nghệ thuật tại chỗ, và phần lớn là từ những ghi chép ở các nước liên quan có truyền thống sử kí như Trung Hoa. Trên vùng đất phía đông bán đảo Đông Dương, các học giả Trường Viễn Đông Bác Cổ cũng đã xây dựng được một lịch sử của dân tộc Chàm phần lớn dựa vào tài liệu sử kí Trung Hoa và Việt Nam. KIẾN THỨC MỚI VỀ SỬ CHÀM VÀ TT Các nước chịu ảnh hưởng của Ấn Độ thuộc vùng Đông Nam Á đã để lại những kiến trúc đặc sắc nhưng lại khiến các sử gia thất vọng vì thiếu chứng cớ cho một lịch sử liên tục của tập đoàn, khu vực. Chứng cớ của bản thân còn lại là những bia đá rải rác mang tính chất tụng ca nhiều hơn sự kiện, là những tài liệu khá muộn về sau, ghi trên những vật liệu dễ huỷ nát như lá buông chẳng hạn. (Ví dụ mới nhất trong năm 2003 là sự phát hiện bộ kinh lá buông 13 “quyển” lưu giữ tại nhà Xế Cả Mai Tiêm dòng Chăm Bà La Môn ở thôn Bình Tiên, xã Phan Hiệp. huyện Bắc Bình, tỉnh Ninh Thuận.) Vì thế có thể nói lịch sử các nước này là công trình của các học giả Tây Phương, gom góp từ những bia đá, từ cách phân tích công trình nghệ thuật tại chỗ, và phần lớn là từ những ghi chép ở các nước liên quan có truyền thống sử kí như Trung Hoa. Trên vùng đất phía đông bán đảo Đông Dương, các học giả Trường Viễn Đông Bác Cổ cũng đã xây dựng được một lịch sử của dân tộc Chàm phần lớn dựa vào tài liệu sử kí Trung Hoa và Việt Nam. Trong tình hình đó thì kết quả tuy có tăng nhưng vẫn còn nhiều vấn đề bỏ lửng, gây tranh cãi. Sự choáng ngợp của các đền đài xứ Chùa Tháp làm cho việc nghiên cứu về Chàm phải thất thế vì các học giả quay sang tìm hiểu dân xứ Kampuchia. Sau 1975, tiếp với sự sôi động của chiến tranh trước đó và thời kì tương đối an bài chính trị theo sau, các nhà nghiên cứu có dịp nhìn lại Đông Dương với các vấn đề bỏ dở. Việc nghiên cứu lịch sử Chàm lại được chú ý vì được khai thác từ những tài liệu lâu nay nằm im trong các thư viện và có sự tham gia của một lớp người mới, nhất là người bản xứ Chàm. Kết quả là những công trình được đưa ra trình bày cho học giới, thu gọn trong cuộc hội thảo năm 1987 ở Copenhagen, Đan Mạch. Bản tiếng Pháp về cuộc hội thảo năm 1988 được ông Huỳnh Đình Tế chuyển qua Anh ngữ với nhan đề Proceedings of the Seminar on Champa do Southeast Asia Community Research Center xuất bản năm 1994 (mà kẻ-mãi-mãi-lạc-hậu này chỉ mới bắt gặp năm 2003!) Từ hội nghị thấy có hai kết quả nghiên cứu được cho là dẫn dắt đến một cách nhìn mới về lịch sử Champa, khác với những suy đoán giản lược thiếu sót lâu nay. Một là phải bỏ quan niệm về một nước Chàm chỉ gồm có dân tộc Chàm mà phải chuyển qua cách nhìn về nhiều trung tâm chính trị Chàm với một trung tâm nổi bật quyền thế trong từng thời kì lịch sử, trong đó có sự tham gia rộng rãi của các dân tộc miền cao nguyên ngày nay. Hai là không nên tưởng rằng vương quốc Chàm đã bị tiêu diệt sau trận chiến 1471 của Lê Thánh Tông mà thật ra nó vẫn tồn tại lâu dài sau đó, tuy thu hẹp hơn, càng lúc càng thu hẹp nhưng chỉ hoàn toàn mất hẳn sau 1832, theo xác định của ông Po Dharma. Con người có sự hãnh diện là không biết dừng lại. Nhưng sách vở bị ẩm mốc, tài liệu bị chối bỏ, không khai thác hết khả năng của nó, là lỗi của con người. Tuy nhiên trong việc nghiên cứu một dân tộc có số phận xấu như dân Chàm thì nhìn từ phía sử Việt hẳn không khỏi có điều lấn cấn. Hoặc gạt bỏ, hoặc tránh né (sau một thời huênh hoang, tự phụ.) Điều nào thì cũng dẫn đến thiếu sót, do thế, theo ý chúng tôi, quyển sử Việt xưa mà trong quá khứ các học giả đã dựa vào để tìm hiểu dân nước Chàm với một vài kết quả, quyển TT đó chưa được sử dụng hết khả năng của nó, khả năng không phải từ dụng ý của sử quan mà từ những điều ghi chép không thể bỏ qua được dù họ hãnh diện đến mức nào trong quan điểm nhìn-xuống của họ. Sử quan chép các lân bang theo những thời gian tiếp xúc thì không thể có cái nhìn toàn bộ, nhưng sự thật một lần tiếp xúc có khi cũng hé lộ cho ta thấy các sự kiện không tuỳ thuộc vào tính đơn lẻ thoảng qua. Ví dụ sự kiện sau chiến thắng 1044 trở về, Lí Nhân Tông “cho các tù binh được nhận người cùng bộ tộc, cho ở (các nơi), đặt hương ấp phỏng theo tên gọi cũ của Chiêm Thành”, ta thấy tập họp dân, quân Chàm rõ là không thuần nhất, không phải chỉ là người Chàm! Rồi đến trong chiếu ra quân năm 1470, ta thấy có lời “kể tội”: “Dân Chiêm Thành thì nặng thuế thảm hình, người Thi Nại thì quan cao tước trọng…” Sự phân biệt hai loại dân từ miệng kẻ thù nghịch tuy có giọng hằn học, thương vay để được việc cho mình nhưng không phải là điều vu cáo nếu ta kết hợp với phát hiện bây giờ về tập họp các vương quốc Chàm mà ví dụ, Vijaya một thời là vùng hùng mạnh nhất, và Trà Toàn được tài liệu Chàm nhận là “Vua của các vua Champa” (Po Dharma, Proceedings… tr. 55). Còn kết luận cho rằng nước Chàm bị tiêu diệt sau chiến thắng năm 1471, thì lỗi đó hoàn toàn là của sử gia, của nhà nghiên cứu mù mờ, biếng nhác! Ai có đến vùng Ninh, Bình Thuận ngắm các tháp Chàm lớn nhỏ xây cất thế kỉ XVII, không thể tưởng tượng chúng là của Bà Chúa Thềm tuy ở nhà ngói khang trang nhưng đang xúc lúa trong lẫm ra lúc chúng tôi đến thăm, hay của ông Xế Cả chúng tôi được hân hạnh cùng ngồi ăn trong một bữa lễ gì đó năm 1970. Ai lại đi xác quyết chuyện về sau trong một quyển sử viết phần cốt yếu là chuyện ở Miền Bắc Việt Nam chỉ ghi đến năm 1675 mà không ráng thêm, đọc sử của triều Nguyễn, hoặc rải rác đây đó, hoặc đã gom lại trong mục Chiêm Thành của Chính biên Liệt truyện! Vậy thì tuy có sự tham gia của nhiều học giả tiếng tăm, dồi dào phương tiện nhưng một chút ngoái nhìn lại thêm TT, biết đâu chẳng thấy được điều hay ho? Và điều này, theo chúng tôi, là quan trọng. Số phận nước/các nước Chàm đã là điều kết thúc. Không ai, nhất là sử gia “dư nước mắt khóc (cười với) người đời xưa”; chuyện mất còn trong quá khứ không phải chỉ riêng với dân, nước Chàm. Cả đến có chuyện ngược đã xảy ra như các tập đoàn Tày Thái làm quan, ngự trị ở Thăng Long / Đông Kinh, và to rộng hơn, là tộc Mãn Châu đã mất vết tích tuy thống trị Trung Quốc hàng mấy trăm năm. Lãnh thổ Chiêm Thành xưa cũ đã nằm trong nước Việt Nam ngày nay. Dân đó ngày nay, một bộ phận còn nói tiếng Chàm trong một khu vực nhỏ hẹp, nhưng những người chuyển sang tiếng Việt hẳn là nhiều không ít, nếu không nói là nhiều gấp bội. Sinh hoạt, tin tưởng xưa cũ của dân đó không phải chỉ co lại ở vùng Ninh, Bình Thuận hay trên những nhóm ở Cao nguyên mà đã từng lan xa đến tận phía Bắc, trên khắp nước Việt Nam như chúng tôi đã chứng minh nhiều và nhiều lần. Thực tế liên hệ đó đã trở thành một thứ bắt buộc tự nhiên trong hiện tại khi những người Chàm di tản xuất phát từ Việt Nam đã tìm đến sinh hoạt với cộng đồng Việt nơi vùng tạm dung (Proceedings… tr. 119.) Còn ngay trong nước, chớ có thành kiến rằng những kẻ bại trận chỉ có thể sống đời đời liên tục trong cùng khốn, nhục nhã: Chứng dẫn thoảng qua cho thời hiện đại không chỉ nên kể đến chú cháu Ung Bảo Toàn, Ung Văn Khiêm của VNCH và VNDCCH ở tầng lớp cao mà còn có thể tìm nơi những ông họ Ma chủ nhân các nhà lá mái ở Phú Yên trong tin tức báo chí bây giờ, loại nhà lá mái sang trọng đặc sắc đã gây sự chú ý của P. Gourou. Quyền uy sấm sét của triều đình xưa không chỉ dành cho đám dân khác tiếng nói, phong tục mà cũng không tha cả đám “con đỏ” tưởng là cùng nòi giống dưới tay nữa: Năm 1501 có “lệnh cho người Kinh trốn lánh xiêu dạt ra đầu thú thì đưa về làm lao dịch ở các phiên trấn”! Vấn đề là thay đổi não trạng của những người ngày nay nhiễm đậm thành kiến truyền bá từ các quyển sử viết cho các vương triều. Một quyển sử như quyển TT đã làm nhiệm vụ lịch sử của nó, không thể có một quyển sử theo đuôi nó mà không làm xấu hổ người hiện tại, một quyển sử Việt Nam ngày nay phải bao gồm hết những thành phần từng sinh sống trong lãnh thổ của nó, trong đó có dân tộc, nước Chàm. Tìm lại trong TT những ẩn giấu mà lòng tự phụ của các sử quan vương triều làm che khuất, đó không phải là làm chuyện hoài cổ mà là để sống đời hiện tại, văn minh. VÀI VẤN ĐỀ NHÂN, ĐỊA DANH GHI CHÉP TỪ BÊN KIA HOÀNH SƠN Trong tương quan với các nước bên ngoài Đại Việt, các sử quan theo tinh thần hướng thượng của thời đại đã lưu tâm một cách trang trọng với các nước phương Bắc theo một tiêu chuẩn chính nguỵ quen thuộc. Họ theo truyền thống học được, “chỉ chú thích các đời nối chính thống [như Hán, Đường…] ngoài ra đối với các nước khác thì không chép những nước không có giao tiếp với nước ta. Như nước Ngô, Nguỵ, Nam Hán có giao tiếp với ta thì chép tên vua nước ấy.” Nhưng cũng do sự kẽ biệt đó mà ta thấy ghi nhiều sự kiện về nước của dân Chàm, tập họp người liên hệ với Việt nhiều nhất, nếu không kể đến Trung Hoa. Lịch sử được hiểu rõ ràng ít ra cũng là nhờ có các tên người với nơi chốn hành động, trong khoảng thời gian xác định nào đó. Ấy thế mà một tập đoàn này viết về một tập đoàn khác theo ngôn ngữ khác thì sai lầm không thể nào tránh khỏi. Sử quan Việt lại viết bằng chữ Hán thì sai lạc lại thêm một tầng chồng chất nữa. Người Hoa không có vần R, đem thay bằng vần L… nên TT đầy những Phan Lang, Phan Lí, Bà Địa… trong lúc người Việt ai cũng biết đó là Phan Rang, Phan Rí, Bà Rịa… Trong sự chuyển đổi quyền làm chủ đất đai, những tên cũ phải mất đi để qua giai đoạn trung gian là người mới dùng ngôn ngữ của mình để chuyển âm theo cách gọi của dân bản xứ. Vì thế vùng cửa Quy Nhơn ngày nay được TT ghi là Thi Lị Bì Nại để người Pháp có căn cứ chuyển về nguyên gốc là Cri Bonei. (Chúng tôi không rõ lí do hoàn cựu có chính xác không.) Nhân trận chiến đánh Chàm năm 1068, Lí Thường Kiệt chiếm Chà Bàn, các nhà chú thích nói đến địa điểm Phú Gia Đa, chúng ta có thể nghĩ rằng trong kiến thức mơ hồ của quân lạ và tâm ý lẫn lộn của địa phương, đó có thể là từ Vijaya, tên chỉ cả vùng đất của chính quyền đương thời. Và những toán tù binh đưa về cho ở trên đất Lí, “đặt hương ấp phỏng theo tên cũ của Chiêm Thành” (1044), đến đời sau còn có địa điểm được nhận ra gốc gác trung gian là Đa Gia Li, khi Trần Nhật Duật đến thăm đã là thôn Bà Già. Qua giai đoạn trung gian như thế thì sau lúc âm theo tiếng Việt của chủ thể mới, các tên còn bị rút gọn thêm: Thi Lị Bì Nại thành Thi Nại, Phú Gia Đa thành Phú Đa, tên còn lại ngày nay của một làng, chợ, khúc sông Côn từ Chà Bàn chảy xuống qua địa phương. Đa Gia Li thành Bà Già như đã thấy. Lại có trường hợp xáo trộn vừa chuyển âm, vừa dịch nghĩa rồi dồn cả tên mới đặt thành một dãy dài xòng cọc, như tên văn hoa trong sử sách của Bà Chúa Xứ. Thiên Y là nói gọn của Thiên Y A Na, Thiên Y A Na Diễn Bà Chúa Ngọc Thánh Phi, trong đó “thiên” là dịch nghĩa của “yan/y a na” thay vì tiếng bình dân là “giàng”, nhưng cũng đã được chuyển âm là “diễn (bà)” để nối với tên Chúa Ngọc của Việt. Cho nên khi chuyển qua âm Việt hay Việt Hán, tên Chàm trở nên rối rắm hơn, có thể mang một nghĩa khác để ta có thể lầm lạc cho đó là tên không dính dáng gì đến dân bản xứ cũ, khiến người nghiên cứu lười nhác dễ bỏ qua. Thật ra việc xuất hiện hay chuyển đổi một tên địa điểm có khi khá phức tạp, không phải lúc nào cũng tuỳ thuộc vào nhà cầm quyền, hay theo một tiêu chuẩn hợp đạo lí nào đó như người ta vẫn nghĩ, và điều này thì không phải chỉ là chuyện xa xưa mà vẫn đang tiến triển trước mắt. Mới đó mà đã không tìm ra gốc tích địa điểm Chu Lai, nhưng trong đồ bản xưa của nước Việt không có dòng chảy nào là sông Hồng Hà cả. Đó chỉ là tên dịch Fleuve Rouge của người Pháp từ màu phù sa mùa nước lũ, cái tên may mắn hơn Sông Koi vốn từ âm sông Cái mà ra. Cũng như Chàm chịu mất chữ Cri/Sri để thành Thi, Thi lị, Thì… của Việt thì qua thời gian cai trị của người Pháp, Vĩnh thành Vinh, (sông) Sũ thành (sông) Chu, mấy con rồng phía nam quên mất nguyên gốc là Cồn Ngao, Trấn Di để trở thành (cửa) Cung Hầu, Tranh Đề / Trần Đề, chỉ vì người Pháp đã âm trên bản đồ của họ các chữ Conghau, Tranh Dee! Dũng (Vũng) Quýt của bình dân mang một phần âm Hán (quất) được nhà làm bản đồ viết không dấu Dung Quat, nay theo thời phát triển trở nên thời danh với địa điểm lọc dầu gây tranh cãi về lợi nhuận. Cho đến ông giáo Trần Trọng Kim chỉ vì tưởng theo người Pháp đọc vần CH thành vần K (như archéologie), nên thấy người ta viết Chi Hoa (không dấu) rồi đọc thành Kì Hoà (thêm dấu) để đẻ ra một địa danh theo với thời Mở cửa, lan tràn hơn danh hiệu cũ: hồ tắm Kì Hoà, khu giải trí Kì Hoà! Ý thức văn hoá mang tính phong thuỷ đã khiến vua quan xưa tìm đặt tên đất cho có ý nghĩa tốt đẹp: Long, Thịnh, Đức… nhưng cũng có khi là chủ tâm xoá sạch vết tích cũ khỏi làm bằng chứng tranh chấp, như khi ông cựu Thượng thư triều Nguyễn làm Tổng thống nước mới đã cho đổi Blao thành Bảo Lộc, Khánh Hưng thay cho Sóc Trăng… Tất nhiên là vẫn còn đó: (sông) Đà Rằng, Nha Trang, Phan Rang.., và nhỏ hơn: Phú Đa, Do Lâm / Du Long (Krom / Kà Rom), Ba Thắc, núi Bà (Bình Định) của bình dân còn được Đại Nam nhất thống chí ghi là Bô Chinh, từ thần Po Yan In ra… Có tên nửa nạc nửa mỡ như các thuộc: Thì Đôn, Thì Lượng, Thì Ngạn trên vùng nam Bình Định được ghi trong Hồng Đức bản đồ và còn mãi đến gần đây. Tên loại ruộng Trà Nương của sử quan Nguyễn được xác nhận hồi cuối thế kỉ XVIII là “ruộng lộc của chúa Chàm” tất nhiên là đúng tên âm ra tiếng Pháp taboung của E. Aymonier cuối thế kỉ XIX. Cho nên một cuộc điều tra địa danh học đi vào từng vùng, biết đâu chẳng đem lại những điều người ta đã quên, thêm bằng cớ cho những kiến thức cũ cứ tưởng là đầy đủ rồi? Đến nay vẫn chưa có một quyển địa lí cho toàn quốc tương xứng với Đại Nam nhất thống chí của nhà Nguyễn tàn tạ, chưa nói đến làm hơn! Tên người thì lại được giữ lại nhiều hơn, tuy nhiên lại vẫn có sự sai lạc do cách biệt văn hoá, ngôn ngữ và cách biểu hiện (chữ Hán) như đã nói. Cái may mắn ở đây là do chứng tích nhiều (trong sách vở, hơn là địa danh) nên hướng tìm hiểu có thể mở rộng hơn. Trong khi các ông vua Việt có tôn hiệu, miếu hiệu mượn của vua Trung Quốc, thì các vua Chàm cũng bỏ tiếng bản thổ mà núp bóng các ông thần Ấn, các từ tôn quý để khoác cho mình các danh hiệu bằng chữ Phạn khắc trên các bia đá hay để giao tiếp với lân bang. Trong khoảng thời gian tiếp xúc đầu, sử Việt có vẻ chỉ biết đến các danh hiệu trang trọng này. Cho nên Lê Hoàn đánh với Bê Mi Thuế (982) mà G. Maspéro phiên âm hoàn nguyên là Paramesvaravarman, để rồi năm 988 Việt lại biết “Vua nước Chiêm Thành là Băng Vương La Duệ… tự đặt hiệu là Câu Thi Lị Ha Thân Bài Ma La.” Lần mò theo tiếng phiên âm như thế, học giả thấy đó là Sri Harivarman II (988-999), cũng như cho Chế Củ bị Lí Thánh Tông bắt năm 1069 là Rudravarman IV. Tuy nhiên phải cần có sự đối chiếu với bia đá để xác định được chắc chắn, như trường hợp Maspéro phiên âm cho Bế Mi Thuế trên, ra được tên người nhưng đó chỉ là của học giả mà thôi. Qua thời gian, có vẻ xác định được tính cách ưu thế thiên tử của vua mình đối với “phiên thuộc” Chàm nên các sử quan không lưu ý đến các tôn hiệu nữa mà gọi thẳng các tên như được nghe thấy. Ở đoạn ghi năm 988 trên, ta thấy sử quan đã nhận rõ tên thường (Băng Vương La Duệ) và tôn hiệu. Thế là từ đó ta có trong sử một loạt tên, ngoài vua chúa ra còn có quan chức, thường dân được phiên âm từ tiếng Chàm. Phan Huy Chú còn thấy được tờ trình của Lê Thánh Tông phân trần với nhà Minh về việc tranh chấp với Trà Toàn, trong ấy là các tên người dài xòng xọc và rối mù (Lịch triều… Bang giao chí, t. III, tr. 285-287.) Sự cách biệt ngôn ngữ làm ta phải lúng túng với các tên này. Bởi vì các nhà ngôn ngữ học đã thấy tiếng Chàm ngày nay có đến ba âm tiết rất là hiếm, giữ lại hai hay ba là đọc theo lối học giả chứ bình dân Chàm quen lối nuốt phần đầu của chữ hai âm tiết, nên phát âm chỉ còn một mà thôi (Proceedings…, tr. 12.) Cho nên các tên của văn thư nhà Lê nói trên: Giảng Ma Thích Túc Thế, Hữu Đà La Bát… biết đâu vốn có những thành phần riêng biệt mà sử quan không biết, cứ chép ngay một dọc! Lại thêm, như đã nói, chữ Hán không có dấu hiệu bằng cớ viết hoa nên một loạt tên kia dù sử quan có biết phân biệt từng thành phần thì cũng không có cách nào truyền lại cho người sau hiểu được. Họ lại đã từng diễn âm Việt cho chữ mà ngày nay viết Sri/Cri là Thì, Thi Lị, Câu Thi Lị… Bố Trì (vua, 1203), Bố Tinh, Bố Hoằng, Bố Đột (sứ giả 1266) có cùng âm khởi đầu như nhau nhưng đồng thời lại có Văn Bố Điền cướp ngôi Bố Trì, cũng như năm 986 có Bồ La Át chạy sang Việt như Ba Tư Bồ Đà La về sau (1124), sự việc giống như “Bồ”, “Bố” là họ chính theo cách ta hiểu ngày nay, còn chữ thừa ra phía trước có vẻ là một chức tước, một dấu hiệu thứ bực thân tộc nào đó. Và “bố” có vẻ cũng chỉ là một danh xưng thân tộc cấp trọng nể: “ông”, thành tên, như khi ta gặp ở các tên thần Pô Yan In, Pô Nư Ga… mà sự chuyển biến không phân biệt giới tính đã sản sinh hàng loạt địa điểm Bà (Thị) Nghè, Bà Hom, Bà Điểm quanh thành phố Sài Gòn ngày nay. (Hoàng hậu bị Trần bắt năm 1253 tên là Bố Da La. Đồng thời cũng thấy các tên chúa Chàm Bà Tranh, Bà Tấm dưới thời chúa Nguyễn thế kỉ XVII, XVIII, chưa kể Bà Chúa Xứ quen thuộc.) Cho nên khi TT nhận ra các chức tước Bố điền, Bố đề để giải thích đó là Đại vương, Tể tướng thì thêm bằng cớ cho ta nghi ngờ các chữ “văn”, “ba tư” trên đã mang ý nghĩa chung nào đó, khác với tên người. Có vẻ như dần dà trong sự tiếp xúc cận kề hơn, người Việt xưa mới nhận ra chữ chính để chỉ một thân tộc. Địch thủ của Lê Thánh Tông được ghi là Bàn La Trà Toàn giống như người anh ông ta tiếp ngôi: Bàn La Trà Duyệt, nhưng tên Trà Toàn đứng một mình thì được nhắc nhở nhiều hơn. Họ Chế (có lẽ từ chữ Sri/Cri) là quen thuộc nhất. Chế Mân không những có con với Huyền Trân đặt tên là Chế Đa Da mà người cầu hôn cũng cùng họ: Chế Bồ Đài. Chế Bồng Nga có các con là Chế Na Mô Đà Nan, Chế Sơn Nô thật rành rẽ như một truyền thống phụ hệ. Trong lúc đó thì Trà Toàn có người bác ruột là Bô Sản Ma Ha, La Ngai chết đi (+1400) con lên ngôi lại có tên là Ba Đích Lại, có phải những gia đình này xuất thân từ tầng lớp thấp hơn nên các con phải chịu truyền theo dòng mẹ? Hay theo một hệ thống đặt tên không quan tâm đến tình chất giữ gìn một dấu hiệu truyền dòng phụ hệ quen thuộc? Có dấu vết truyền dòng nào chỉ cần liên hệ giữa hai đời liên tiếp như trường hợp bà Tổng thống Nam Dương bây giờ với ông Tổng thống Socarno xưa, như bà Aung San Suu Kyi với nhà chính trị Aung San, lối truyền dòng mà nghe nói người Miên bình dân còn giữ? Chỉ đến khi những người Chàm đã nói tiếng Việt, ta mới thấy có các “họ”rành rẽ: Ung, Ma, Trà, Chế… Vì khả năng thấp của người viết này nên những vấn đề đặt ra chỉ dừng lại ở mức độ phỏng đoán. Nhưng không phải là không có cách giải quyết xa hơn. Đã nói, trong TT, các ông vua Chàm mang tôn hiệu chữ Phạn, lấy từ tính cách thần linh, cần đến sự đối chiếu văn bia thì không có nhiều, phần rất lớn còn lại hình như đều là bằng tiếng Chàm thông thường. Trên nước Việt Nam hiện có gần trăm ngàn người Chàm (không kể người đã nói tiếng Việt), chỉ cần họ đem đối chiếu các phiên âm líu lo trong TT kia với tiếng nói thường ngày, tất nhiên thêm một chút suy nghĩ, hẳn có thể phục hồi được tên chính của họ. Đây không phải chỉ là chuyện làm cho bản dịch TT của Nxb. Khoa học xã hội thêm phần chú thích dồi dào. Không chỉ nên dừng lại ở phần đối chiếu ngôn ngữ. Ý nghĩa từ các tên được hiểu ra biết đâu có thể giúp ta rõ hơn một dạng hình xã hội xưa bị khuất lấp vì chữ đã che nó đi. Lấy ví dụ khi chúng tôi tìm ra tên vị danh tướng của họ Lí có thể là “thằng Cặt” hay “thằng Cứt” thì không phải là chuyện hả hê vì đã “hạ” được một bậc anh hùng, mà là thích thú có thêm chứng cớ về một thời đại vẫn được tô vẽ bằng ngôn từ cao sang mượn của phương Bắc, thời đại đó lại rất thật, rất bình thường, có ông vua đi cày, trực tiếp trông coi ruộng đất, chịu làm con cu thần thánh, sợ sấm sét, u tối bị lừa gạt (nhiều lần!), thời đại có một triều đình nhiều quyền lực phân tán đến nỗi một ông Thái sư ve bà Thái hậu mà không ai dám xử, để chỉ có thể nổi xung chửi tục, cũng rất bình dân! Sao lại cứ chịu rụt rè khúm núm vì sợ “phạm huý” mà không tìm hưởng những khoái cảm của sự mới mẻ trong kiến thức? Còn nữa. Ngôn ngữ biến đổi theo từng địa phương, khu vực. Lâu nay người ta bàn tán thêm về việc không phải chỉ có một nước Chàm lưu tên trong sử sách Trung, Việt là Lâm Ấp, Hoàn Vương, Chiêm Thành, mà cho đó chỉ là những khu vực quyền bính Chàm nổi bật được tiếp cận với bên ngoài nên được mang những tên rõ ràng là có dấu hiệu ngoại nhập. “Chàm” theo cách gọi của người Việt, bắt chước từ tiếng “Chăm” ngày nay được chính thức lưu giữ làm tên dân tộc, nhưng lại cũng là chuyển từ chữ trong bia đá “ura Campa” (dân Chăm.) Người ta đã loáng thoáng thấy truyền thuyết về các bộ lạc Cau và Dừa. Trong toán tù binh 1044 có dấu vết những người khác bộ tộc được tập họp lại theo đơn vị cư trú mới. Nhưng lịch sử các tập họp quyền bính Chàm vẫn cần phải được nhìn lại tinh tế hơn nữa. Phải nhìn từ bên trong. Tất nhiên không phải chỉ là công việc của các học giả Tây Phương. Lần này là từ các học giả Chàm, trong vấn đề ta đang đưa ra là về các khám phá từ nhân, địa danh trong dạng hình Việt. Cuối thế kỉ XVIII, Nguyễn Ánh có “ban” họ Nguyễn của mình cho các ông Thôn Ba Hú, Bô Kha Đáo, Môn Lai Phù Tử, cải thành Nguyễn Văn Hào, Nguyễn Văn Chấn, Nguyễn Văn Chiêu. Rõ ràng họ là người của vùng Ninh, Bình Thuận ngày nay. Đối chiếu với chỉ dẫn của Po Dhama (Proceedings…, tr. 60) và Chính biên Liệt truyện của sử quán Nguyễn thì Nguyễn Văn Chiêu / Môn Lai Phù Tử là Po Sau Nun Can. Đối chiếu theo bằng cớ lịch sử thì đúng rồi, nhưng chuyển qua thì thấy không hợp, không hiểu tại sao. Cũng theo cách đối chiếu trên thì Nguyễn Văn Thừa (con Chiêu, sử quan thấy không cần nhắc đến tên gốc của ông này) có tên Chàm là Po Phank To. Tên những người xưa biết rõ ở Quảng Nam, Bình Định là Bô, là Chế gì đó khi được hoàn nguyên về ngôn ngữ Chàm có nảy sinh vấn đề gì không? Là người “ngoại đạo”, chúng ta đành dừng lại nơi đó, không hiểu có phát hiện gì thêm như trường hợp Lí Thường Kiệt hay không. Ước mơ với thiện chí, không làm hại cho ai thì dù chẳng nên cơm cháo gì cũng nhất định không chịu xấu hổ. ĐIỀU KHUẤT LẤP TRONG LỜI SỬ QUAN Trong đà mở rộng quyền lực lấn chiếm các tập đoàn chung quanh, các vương triều xưa đã nhận ra một hướng tiến dễ dàng hơn: hướng nam (mà với thời đại thì được hiểu là hướng tây.) Năm 1329, Trần Minh Tông đi đánh Ngưu Hống vùng sông Đà, Trần Khắc Chung can: “Đà Giang là đất lam chướng nhiều thác ghềnh chảy xiết không có lợi cho việc hành quân, Chiêm Thành không có lam chướng khí độc, vả lại đế vương đời trước nhiều lần thân chinh bắt được chúa nó, chi bằng bỏ Ngưu Hống mà đánh Chiêm Thành là hơn.” Minh Tông không chịu, và thất bại. Trần Khắc Chung đã nói ra một nhận định rất bình thường làm cơ sở cho quan chức triều đình Việt nhìn Chiêm Thành với một thái độ cao ngạo khiến các sử quan cũng ghi chép theo chiều hướng lấn lướt không có hồi thua thiệt. (Cũng như ngày nay, những người hăng say Sinh Bắc tử Nam chẳng bao giờ nghe nói đến cảnh các cậu bé làm nghĩa vụ quân sự quắn quýt che mông trước ngọn roi của ông thượng sĩ già thường vụ đại đội: “Con lạy Bố, con lạy Bố, Bố tha cho con!”) Tuy nhiên vì sự việc phải ghi chép ra, theo từng ngày tháng khiến đánh mất sự cảnh giác, chưa kể có những sự kiện thất lợi không thể chối bỏ nên ta thấy được một quá khứ tranh chấp phức tạp hơn sự huênh hoang dễ thông cảm kia. Ta đã nghe nhắc nhiều đến các vua chúa, cung phi Chàm bị bắt làm tù binh. Sử quan chép cả tên những người tranh chấp ngôi vua trong nước, thất bại, bỏ chạy sang Việt: Địa Bà Lạt “con vua Chàm” 1039, Ung Minh Ta Điệp 1152, Bố Trì 1203, Chế Mỗ 1352… Nhưng chúng ta cũng thấy Dương Tiến Lộc muốn đem dân hai châu Hoan Ái về với Chiêm Thành (989), Ngự Câu Vương Trần Húc bị bắt 1377, lấy vợ Chàm, theo quân ra Nghệ An tranh quyền với Thăng Long. Chưa kể Trần Nguyên Đĩnh cháu nội Nghệ Tông, Nguyên Diệu, em Phế Đế, cũng tiếp tay với quân Chế Bồng Nga vì mối thù anh bị giết. Và chúng ta cũng không hiểu Trình Nguyên Đĩnh bị bắt hồi nào mà năm 1449 được Chàm trả về cùng với 70 người khác. Đó là kết quả của đoàn sứ giả tháng 7 cùng năm, đi “đòi lại người nước ta trước ở Chiêm Thành”. Trình Nguyên Đĩnh trở về được phong chức lớn chứng tỏ không phải chỉ là quan cấp thấp bị bắt cóc ở biên cương mà hẳn là tù binh trong trận chiến thắng của Việt năm 1446 trước. Trong trận này TT nhắc đến oai danh bắt chúa Chàm dâng Thái miếu mà không nói đến các tù binh sa sẩy trong tay kẻ địch. Trong cái thế tranh chấp như vậy thì đường biên giới không phải chỉ thuận một chiều xuôi về phía nam liên tục mà có những thời gian dài ngược lại ảnh hưởng đến tính chất tập họp người sinh sống nơi đó. Thuộc địa Giao Chỉ – An Nam vốn không thuần nhất về mặt chủng tộc ngay cả ở đồng bằng. Phần phía nam tách ra lập nước Lâm Ấp được coi như chính thức của người Chàm là một chứng cớ. Vua Đen Mai Thúc Loan nổi dậy ở châu Hoan (Nghệ Tĩnh) năm 722, quân nhiều đến ba, bốn mươi vạn, con số chắc là do các quan địa phương báo cáo thổi phồng với Trường An xa xôi để che lấp sự bất lực của mình nhưng cũng cho thấy một tập họp người đông đúc không đồng nhất với vùng trung châu phía bắc. Thế rồi những tranh chấp trong thời độc lập dẫn đến những xáo trộn khác. Số tù binh Chàm bị bắt đưa về phía bắc nằm ở kinh đô, ở gần kinh đô (Trần Nhật Duật “cỡi voi đến chơi ba bốn ngày mới về”, chuyện đề cập năm 1330) cho thấy vẫn giữ cách biệt đến hơn hai thế kỉ rưỡi sau (từ 1044, 1069) làm cớ cho Lê Văn Hưu nhận ra mà tự phụ. Số người của họ trên lãnh thổ Đại Việt không bị hao mòn mà còn tăng thêm trong những trường hợp đầu hàng lẻ tẻ, những quân tướng đi theo các lãnh tụ thất thế như Chế Mỗ (1352-1353), hoặc đầu hàng với số lượng đông như 340 người đàn ông đàn bà theo Phan Mỗ (1448, cái tên chỉ có nghĩa “một tên phiên nào đó”) “được chia cho ở các đạo.” Dân Việt đi về phía nam, ngoài lí do theo chính sách nhà nước hay tự do còn có những người bị bắt làm nô như các chứng cớ ghi lẻ tẻ trong TT và dấu vết bạn chèo búi tóc trên điêu khắc ở Bayon. Quyền lực suy sụp ở Thăng Long / Đông Kinh, nổi bật là trường hợp quật cường của Chế Bồng Nga phần nửa sau thế kỉ XIV, cũng khiến cho nhà cầm quyền ở đấy không với tay tới được các vùng theo lí thuyết pháp lí là thuộc về của mình. Từ xưa, vua Lí đánh Nghệ An vì “không theo giáo hoá, ngu bạo làm càn…” Trong chuyện tháng 11âl. 1436, triều đình Hậu Lê cũng xác nhận vùng Quảng Nam, Quảng Ngãi đã bị Chiêm chiếm lại… Và thế là đám dân bị kẹt lại phải chịu đựng những chính sách khắc nghiệt không phải chỉ vì dưới một chủ quyền khác chủng tộc mà vì khác cả sinh hoạt, văn hoá. Lời chiếu hạch tội chúa Chàm để lấy cớ tiến quân năm 1470 của Lê Thánh Tông cho thấy sự khác biệt đó: “Nhảm tin phật quỷ dựng tháp chùa, bịa điều hoạ phúc cho dòng giống Trà Toàn được sinh sôi. Cấm mổ thịt làm khốn khó dân trời, cấm nấu rượu việc tế thần phải bỏ… Đàn ông đàn bà của ta nó bắt làm nô lệ, tù tội trốn tránh của ta nó hết thảy bao dung. Dân lưu vong phải chụm chân mà chịu oan… Đứa ngủ trọ nhà sắp bị đốt, mạo xưng phong hoá…” Có lẽ Trà Toàn theo Ấn Giáo nên cấm giết bò! Hay cũng có thể Hồi Giáo đã lan tới nên cấm giết heo, cấm nấu rượu? Còn “dân Trời” của vua Lê không phải chỉ là những bậc hiền lương bị oan khuất mà cũng có những kẻ bị coi là “tù tội trốn lánh”, coi nơi quê gốc chẳng phải là “đất lành…” Họ ở đấy, dưới quyền lực khác tất phải cải biến, đồng hoá với chủ trương mới, để sống được. Cho đến khi gió đổi chiều… Thái độ kiêu căng của sử quan cũng không che giấu được một dấu vết bang giao theo nghi lễ bình đẳng lâu dài. Đó là chuyện đi sứ năm 1303 của Đoàn Nhữ Hài, sau lời lẽ kiêu ngạo của Lê Văn Hưu (1273) đến ba mươi năm: “Trước đây, sứ nước ta tới Chiêm Thành đều lạy chúa Chiêm trước rồi sau mới mở chiếu thư. Đến khi Nhữ Hài tới, liền bưng ngay chiếu thư để trên án và nói với chúa Chiêm: ‘Từ khi sứ thiên triều mang chiếu thư của thiên tử sang, xa cách ánh sáng lâu ngày, nay mở chiếu thư, thực như trông thấy mặt thiên tử, tôi phải lạy chiếu thư đã rồi mới tuyên đọc sau.’ Rồi lập tức hướng vào tờ chiếu mà lạy. Lúc ấy chúa Chiêm đứng bên cạnh, lạy thế không khỏi có chút chưa ổn, nhưng lấy cớ là lạy chiếu thư thì về lí là thuận, mà sứ tiết cũng không phải là khuất.” Sử quan kể chuyện này, thêm một hành động “xạo” của Đoàn Nhữ Hài ở bến cảng Thi Nại, để khen công của ông ta về việc xoá bỏ được một lễ tiết mà quan-trời cho là khuất nhục. Thực ra thì ý nghĩa hành động của Nhữ Hài có cơ sở không chỉ nhắm vào chúa Chiêm mà còn có hàm ý chê trách đồng liêu, chưa kể là chạm đến chúa của mình nữa! Sử quan đã cho thấy trước năm 1303, việc sứ Việt lạy vua Chiêm là bình thường, không ai nêu thắc mắc về thứ bực trên trước của hai nước. Nghi lễ “khuất nhục” như thế sao triều đình không biết để dựa vào ưu thế quân lực mà đàng hoàng sửa đổi lại phải nhờ vào một mưu mô ranh ma của một anh sứ thần? Chỉ qua hành động của Nhữ Hài, sử quan mới biết rằng mình đang ở thế người-trên, nhưng chúng ta cũng có thể hiểu rằng vào thời gian đó, triều đình Trần nói chung và Nhữ Hài nói riêng không thấy mình đủ thế thượng phong như một phần bên trong chuyện kể còn cho thấy. Nhữ Hài lúc đó chỉ làm một việc ranh vặt hợp với tính kiêu ngạo của mình, tỏ lộ một tính chất gia thần thành nếp của tập đoàn mình, vì trung thành rất mực với chủ nhân mà coi thường kẻ khác, thế thôi. Một điều lưu ý khác là vấn đề ngôn ngữ sử dụng lúc đương thời. Nhiều bằng cớ cho thấy ngôn ngữ khác biệt vì gốc gác chủng tộc, khu vực chính trị không phải là trở ngại lớn cho tướng, dân chạy qua chạy lại phục vụ một chính quyền. Phan Ma Lôi với Nguyễn Nộn (1229), Bố Đông trông coi thành Đa Bang cho Hồ Quý Li, Phan Ất với Trần Cảo (1516)… chứng tỏ không có trở ngại cho việc chỉ huy số đông người dưới quyền. Không phải chỉ có Trần Nhật Duật với khả năng thiên phú đa ngôn ngữ mới biết tiếng Chàm. Không phải những người tướng kia vì phục vụ nhà cầm quyền Việt mà phải học tiếng Việt. Điều đó tất nhiên phải xảy ra, nhưng đã có dấu vết tiếng Chàm không bị bó gọn trong các khu vực tù binh (như ta có thể tưởng tượng về một trại giam lớn) mà đã phổ biến lan tràn ra bên ngoài. Đó là các lệnh cấm nói tiếng Chàm của Trần (1374), của Hậu Lê chứng tỏ một tình trạng bình thường về giao hoán ngôn ngữ của những tập họp khác nhau sống gần nhau đã phát triển đến mức nhà cầm quyền phải tìm cách ngăn chặn. Giữa Chàm và Việt phải có thông ngôn, như khi Lê Thánh Tông vào thành Chà Bàn có Ngô Nhạn, Đỗ Hoàn. Nhưng tuy “cùng chung nòi giống” vẫn phải có một thứ thông ngôn khác: Khi Lê Thánh Tông soạn Bình Chiêm sách đã “sợ tướng sĩ chưa hiểu nên sai Nguyễn Thế Mĩ dịch ra quốc ngữ để nhắc lại!” TRẬN CHIẾN 1471, TRƯỚC VÀ SAU Dù bằng những nhận định chủ quan nào đi nữa thì trận chiến 1471 cũng là một mốc quan trọng trong sự tranh chấp Chàm Việt dẫn đến sự bại vong không tránh khỏi của một phía. Trước đó như đã thấy, một dải đất từ Hoành Sơn vào, tuy tiếng là nhường cho vua Việt nhưng vẫn là vùng tranh chấp lâu dài với những thời gian đổi chủ chỉ nhìn thấy trong sự lặng yên hay vài dòng hé mở của sử quan. Nghệ An mới chính là vùng biên cương, chịu đựng không phải chỉ các trận chính thức mà cả những thua thiệt lặt vặt như dân bị người Chàm bắt bán cho Chân Lạp (1133). Và họ không thể nghe lời nhà nho ngồi ở cung đình nói chuyện trung trinh, họ phải sống với thực tế nên khi Chế Bồng Nga lấn ra, họ phải chịu tiếng “ăn ở hai lòng”, không thể nào làm khác với tình hình “dân Tân Bình, Thuận Hoá làm phản theo Chiêm”, từng ra “Nghệ An, Diễn Châu cướp của bắt người” (1380). Chiến tranh chống Minh với quân binh qua lại có làm cho Chiêm Thành không giữ được Hoá Châu nhưng có một thời gian yên ổn lâu dài, thêm với sự tranh chấp bên trong cung đình Đông Kinh, để củng cố vùng phía nam. Chúng ta nhắc lại chuyện năm 1436, quan Việt cũng nhận với sứ thần Chiêm là vùng Quảng Nam Quảng Ngãi đã không thuộc về họ. Khi Lê Thánh Tông phân trần với vua Minh, nói ranh giới hai nước là cửa biển Đề Gi, tức là gần thành Chà Bàn, nhưng cũng có sơ hở cho thấy thực ra là hàng trăm cây số về phía bắc! Ngay đến trong ranh giới đưa ra đó (“Nghĩa Châu” – Quảng Ngãi) cũng lại không đúng trong thực tế tranh chiến vì trong lần tấn công 1471, Thánh Tông cho quân đổ bộ ở một cửa biển Quảng Ngãi “để chặn đường về của giặc”, có nghĩa là quân Chàm đã đóng trên đất Quảng Nam! Thế mà hãy đọc Ô Châu cận lục của năm 1555 để thấy tiến trình biến đổi không thể đảo ngược của vùng Thuận Quảng. Thất bại của Trà Toàn làm lu mờ hình ảnh thật của ông. Tuy nhiên, dù chiến tranh chỉ được nhìn từ một phía, ta vẫn nhận ra một phần sự thật về phía đối nghịch. Để cho văn quan viết chiếu mắng mỏ “ngập ngụa hôi tanh loài chó lợn”, nhưng Lê Thánh Tông trong lúc ở thế chiến thắng vẫn nhận ra vị thế của kẻ thù để la rầy cấp dưới: “Đưa người ta đi thong thả thôi, người ta là vua của một nước…” Lực lượng kẻ địch, theo lời chiếu: “… đã rất đông, nương chốn Cổ Luỹ như hang cầy, cậy thành Chà Bàn như ổ kiến… xưng bừa là cha chú, gọi đức vua ta là cháu con… nhận liều là trời phật, coi nước Việt ta là tôi tớ…” Cụ thể, bậc “cha chú” đó đã “tự tôn là Hoàng đế nước Nam”, đã “cướp Hoá Châu”, đã tung cả những cuộc vận động ngoại giao: “… xiểm nịnh với Yên Kinh vu cáo ta điều động binh sĩ muôn người, sắp thôn tính cõi bờ triều Bắc… cướp mất lễ cống ngọc vàng… tranh mất giống voi cái trắng (đem cống Minh).” Giận là phải, bởi vì vua Minh “hạch hỏi mấy lần”, Thánh Tông cho viết biểu phân trần, bị bắt buộc phải có lời lẽ co rúm nịnh bợ, khác hẳn lúc nghênh ngang với kẻ thù: “Thần từ được phong đến nay đêm ngày kính sợ, thường lo giữ gìn đất đai và nhân dân của triều đình, đâu dám lấy của không phải làm của mình, trái lời bội nghĩa, chuốc lấy quở trách…” Nhưng đúng là Trà Toàn không may gặp triều Lê đến hồi ổn định, khí thế quân tướng thời chống Minh vẫn chưa tàn. Và ông vua Đại Việt cũng cần một chiến thắng để củng cố uy thế của mình qua những cuộc giành giật quyền chính thống nội bộ. Thế là có những cuộc chuẩn bị chinh phạt với việc tuyển quân, tập luyện, tuyên cáo trong ngoài. Sử quan viết: “Ngày… ngự giá khởi hành, trời mưa nhỏ gió bấc. Tư thiên giám Tạ Khắc Hải tâu rằng ‘Mưa là mưa nhuần quân, gió từ phương bắc là gió hoà…'” Chẳng phải đợi sử quan ghi thêm: “Đó là ghi sự thực.” Không phải đợi đến chiến tranh Nguyễn Tây Sơn mới thấy quy luật gió mùa trong việc chuyển quân. Nói chung trong vùng, gió mùa đông bắc thổi từ tháng mười ta đến tháng ba, gió mùa tây nam thổi từ tháng năm đến tháng chín, uốn theo hình dạng bờ biển miền Trung thành gió đông nam (gió nồm), khoảng giữa là thời lặng yên hoặc gió nồm nhẹ, thời gian lí tưởng cho những chuyến vượt biên vừa qua. Chiến tranh Chiêm Việt phần lớn đã theo quy luật thời tiết ấy. Năm 1044, Lí Thái Tông dẫn quân đi tháng giêng, tháng 8 về; năm 1069 Lí Thánh Tông đi tháng 2, về tháng 6. Trần Duệ Tông tổng duyệt quân thuỷ bộ từ tháng 10, nhưng dẫn quân đi tháng 12 (đầu 1377). Các cuộc hành quân của Chế Bồng Nga phức tạp hơn vì ưu thế của quân Chiêm khiến họ có lúc đã có mặt sát Thăng Long, đường chuyển quân gần, và là quân bộ, tuy nhiên cũng có dấu hiệu thường theo quy luật gió mùa: cướp Thăng Long 1377, 1378 là vào mùa hạ, năm 1383 đánh phía tây Thăng Long trong mùa thu nhưng mùa đông thì rút quân về. Tất nhiên có những yếu tố khác khiến một cuộc hành quân thất bại nhưng rõ ràng gió mùa có tác động đáng kể. Năm 1353, quân bộ của Trần đến Cổ Luỹ nhưng “quân thuỷ chở lương gặp trở ngại, (quân bộ) lại trở về”, sử quan không nói thêm nhưng chúng ta biết vì đó là tháng 6, mùa gió nam ngược. Trận đánh Chiêm dưới đời Lê Thái Tông, chỉ thấy các lệnh đi đánh năm 1444, 1445 mà không thấy người, đến năm 1446 mới có quân ở đất địch, chỉ vì hai năm trước lệnh ra vào mùa hạ ngược gió, còn năm sau cùng thì quân đi vào mùa xuân gió bấc. Năm 1166, có quân “phong thuỷ” cướp châu Ô, Lí được giải thích là “quân ma thuật của thầy tăng”, tháng 3 được ghi nhận là lúc chuyển mùa, sao không nghĩ giản dị đó là “quân theo gió sóng” tiến ra? Tất nhiên sóng gió vẫn là điều bất thường mà kĩ thuật đi biển ngày xưa chưa vượt qua được khiến người ta phải cầu cứu đến những thế lực thiêng liêng: Lí Thái Tổ qua cửa Biện, cầu thần ở đấy, đỗ lỗi cho dân châu Diễn, Trần Duệ Tông hi sinh một cung nhân cho sóng biển, chắc là do viên quan nào đấy biết chuyện đòi hỏi của Càn Long Chúa Xứ Nương Nương Thiên Y A Na! Có hai điều đáng lưu ý thêm về cuộc chiến. Đó là vấn đề lương thảo, một điều hiếm khi nhắc đến trong chiến trận ngày xưa. Ở đây chúng ta biết lương quân là gạo nấu chín cả vỏ. Thánh Tông hỏi người vận lương là Nguyễn Văn Chất (tác giả chắp đuôi cho ông Thánh Gióng trong Việt điện u linh tập) về thời gian sử dụng hiệu quả, thì được trả lời “ít nhất là 26 năm”. Quan chức có trách nhiệm tính theo thực tế kiểm nghiệm làm ông vua thấy lỡ đà (đoán chỉ có “mười năm”) nên chữa thẹn: “Đó là hạng tốt, vậy nên cho giới hạn 10 năm là khỏi bận tâm đến chuyện mốc mục.” Trận đánh Bồn Man 1469 sử dụng gạo nấu chín từ 26 năm trước mà mốc mục thì Thánh Tông cầm quân lúc đó chắc đã chém đầu ông quan chép sử, khiến ông không thể làm sứ thần đi Minh nữa rồi! Điều thứ hai đáng nói là trận chiến thật dữ dội với số người chết, số tù binh được nêu ra nhưng lại cho thấy Thánh Tông không có toan tính chiếm đất đai. Trận đánh chỉ xảy ra chung quanh thành Chà Bàn, trong một hai ngày, và vua chỉ ở lại có một ngày mà thôi. Điều đó giúp ta hiểu được những chuyện xảy ra trên đất Trà Toàn như sẽ nói sau. Trên đất chiếm lại thuộc Quảng Nam Quảng Ngãi, Thánh Tông cắt người canh giữ nhưng phải đặt thêm người đầu hàng cho có chút danh vị bản xứ. Có thể hiểu trận chiến thắng đã đem lại uy danh trong ngoài cho Lê Thánh Tông hơn là việc mở mang đất đai. “Vua đã dẹp được Chiêm Thành, uy thanh chấn động khắp chốn, cho nên các nước phiên thuộc ở phía tây đều lật đật kẻ trước người sau tranh nhau đến cống.” Uy thế cá nhân đó là cơ sở cho việc cải cách sâu rộng xoá bỏ tính chất thổ hào Lam Sơn đồng thời đè bẹp nhóm quan lại Đông Kinh để đưa họ nhà vua lên tột đỉnh quyền lực. Sức phản ứng có thể lường theo mức đe doạ của lời Dụ tháng 9âl. 1471 : “Kẻ nào là con cháu ta… phải kính cẩn duy trì và thực hiện, không được cậy mình là thông minh rồi đem so với triều trước mà sửa đổi lại… Kẻ nào dám dẫn bừa quy chế cũ mà bàn càn một quan nào, thay đổi một chức nào, chính là kẻ bề tôi gian nghịch, làm loạn phép nước, phải xử tử vứt xác ra chợ không thương xót, còn gia thuộc nó phải đày đi nơi xa để tỏ rõ tội kẻ làm tôi bất trung…” Viên quan nào chấp bút cho lời Dụ này hẳn là nhớ (hay được Thánh Tông nhắc) để lặp lại các nhóm từ của Lí Tư mớm cho Tần Thuỷ Hoàng về việc ca?i ca’ch da^~n dde^’n chuye^.n Phần thư khanh nho: “Kẻ nào dám dẫn bừa quy chế cũ… phải xử tử vứt xác ra chợ… gia thuộc nó phải đày đi nơi xa!” Chẳng trách Ngô Sĩ Liên phải nương theo đà quyền lực mà đem một ông tù trưởng ngoài đồng bằng, giống với ông phụ đạo Lê, vào làm tổ nước Việt! Ai làm vua ở Chà Bàn sau khi Thánh Tông rút quân? Tờ trình năm 1474 của Lê dâng cho vua Minh có thêm những chi tiết phức tạp, ít ra là vài năm sau trận chiến. Tất nhiên sự việc báo cáo thì phải vặn vẹo đem lợi cho phe mình nhưng tên người, tên đất là điều không thể bịa khiến ta nhận ra một chút tình hình và nhân vật ở Chà Bàn lúc đó mà không thể tìm tài liệu nơi nào khác cả. Tiếc rằng bản dịch Lịch triều… của Hà Nội không có chữ Hán kèm theo nên suy đoán thêm một phần hạn chế. Thánh Tông báo cáo với Minh rằng không phải ông mà là Trà Toại giết Trà Toàn hồi tháng 3âl.(1471) sau khi quân Lê rút đi, rồi đến đầu năm sau thì cho người liên lạc hoà giải với Lê để mong được giành quyền chính thống. Nhưng sử Nguyễn cho biết thêm Thánh Tông đã sai Lê Niệm bắt Trà Toại đem về giam đến chết 30 năm sau. TT của năm 1509 không nói tên Lê Niệm mà nhắc Thánh Tông khiến ta ngờ rằng Trà Toại cũng bị bắt trong chiến dịch 1471, đồng thời với Trà Toàn vì lúc bấy giờ có Lê Niệm theo quân. Cũng tờ tâu trên cho biết có đến 18 người tranh quyền mà Lê chỉ kể tên vài người có liên hệ đến vụ việc thôi. Sau này khi nghe lời Minh bảo phải trả lại số người Chàm bị bắt (741 người), Lê đổ thừa là họ bị các tay thổ hào kia bắt, còn Trà Toại thì bị Trà Chất Đài Lai giết rồi dời kinh đô đến Thẩm Trì (?). Lê xác nhận cũng có can thiệp vào vụ tranh giành về sau vì có tên quan Lê bị giết theo với chúa Chàm mới. Sau đó có thêm tên 3 người làm chủ ngôi vua Chiêm Thành, không có ai là Bố Trì Trì cả. Ở đây cũng có nhắc đến tên xứ “người Man” Quy Bộ Bảo Bộ tiếp giáp với phía nam Chiêm Thành mà liên hệ hai bên cũng không mấy gì tốt đẹp. Mười tám người tranh quyền kia đã có chuyện tranh chấp với Lê, từng giết quan Lê (Trần Chửng) thì hẳn phải là ở biên giới phía bắc. Nước Quy Bộ Bảo Bộ (lại phải nhờ một ông Chàm chuyển âm để hiểu nghĩa), nước đó ở phía nam của Trà Chất Đài Lai, thường đem quân cướp của, bắt người Chàm. Có thể đó là vùng Nha Trang ngày nay, vì cho mãi đến những năm 30 của thế kỉ XX còn thấy những người thiểu số sót lại ngay dưới vùng biển mà dân chúng trong vùng gọi là người (Mọi) Hạ (Thần người và đất Việt, tr. 271, 273, chú số 9, 28.) Sau trận chiến, sử quan ghi một đoạn giản dị gây kết luận hồ đồ cho người sau. Theo đó, tướng của Trà Toàn là Bố Trì Trì chạy đến Phan Rang xưng là kẻ kế nghiệp Chiêm Thành. Thánh Tông phong vương cho ông ta, đồng thời phong cho chủ hai nước Hoa Anh và Nam Bàn. Bố Trì Trì được một phần năm của nước cũ, còn hai nước kia tuy không nói rõ là của người Chàm nhưng chung ngụ ý, bởi vì cách phong đồng thời trên là “để ràng buộc.” Vậy thì chi li ra mà nói thì ngay với vài dòng trên, không ai dám bảo là Chiêm Thành đã bị mất nước từ sau 1471 trong khi người ta đã ghi rõ về Bố Trì Trì như vậy. Hai năm sau trận chiến, sử quan ghi thêm hai việc: Thánh Tông đặt tên cho “người Chiêm và người Man” và cấm quan viên không được giấu chứa người Chiêm. Nhưng đó chỉ là việc ổn định bên trong phần đất của mình. Năm 1509 sử quan nhắc lại chuyện cũ bắt Trà Toại vì người con (Trà Phúc) vào năm đó đã trốn về Chiêm Thành lập cơ sở vương triều trở lại, chuyện đó là cái đuôi của sự việc 1471, dẫn thêm đến những tranh giành thanh toán nội bộ làm ông vua Lê mất cơ nghiệp. Chúng ta không rõ Trà Phúc và người con ông ta về đất Chàm dâng thư khiếu nại với nhà Minh là ở địa điểm nào. Bố Trì Trì là dòng Trà Phúc? Có lẽ đối chiếu với tài liệu Trung Quốc sẽ thấy rõ hơn. Như vậy chuyện ba nước phân chia phần đất Chiêm Thành còn lại là sau năm 1474. Sử quan làm việc tổng hợp có cần ghi về tờ biểu kia thì chỉ một dòng “Mùa đông tháng mười, sai sứ sang Minh phân trần… bọn Nghiên Nhân Thọ, Nguyễn Đình Mĩ tâu việc Chiêm Thành tan vỡ quấy nhiễu biên giới” là đủ. Đoạn cuối của cuộc tranh chấp đến hồi đó là Lê Văn Xuất (trong tờ biểu) đã đánh tan thế lực vua Chàm, bắt người (471 người kể trên) cho nên cùng năm (1474) đã có lệnh đày những người bị tội “đày châu xa” hay “được tha tội chết” vào Hoài Nhơn, đất Bình Định ngày nay. Biên giới phía nam lúc này không quá đèo Cù Mông vì trong Dư địa chí, Phan Huy Ích hẳn lấy tài liệu trong thời ông, còn cho thấy có sự tụ tập dân cư khác biệt: Trong lúc vùng hai huyện phía bắc có 22 xã, 60 xã thì huyện Tuy Viễn chứa thành Chà Bàn lại chỉ có 1 xã, 30 ấp thôi. Cho nên lại cũng vì tính chất ghi tổng hợp, và sự kiện Chiêm Thành không còn là điều đáng quan tâm nữa, nên sử quan chỉ tóm lược tình hình chung của Chiêm Thành như ta đã thấy. Phần phía nam Thuận Hoá sử quan không chép nữa vì họ phải quan tâm đến những biến chuyển ngay trên vùng đất của Lê, không thể nào có thông tin xa hơn. Nước mới của Chiêm Thành được sử quan xác nhận là ở đất Ninh, Bình Thuận ngày nay. Họ không nêu vị trí Hoa Anh, Nam Bàn nên người sau phải đoán ra. Sử quan Nguyễn hẳn theo Phan Huy Chú, người cho Nam Bàn là vùng được coi là của Thuỷ Xá, Hoả Xá tức vùng bắc và trung Tây Nguyên ngày nay, còn Hoa Anh thì không khảo cứu được. Người chú dẫn sách TT dịch thì đoán thêm Hoa Anh là vùng Phú Yên Khánh Hoà ngày nay (dễ hiểu, bởi vì chỉ còn chỗ này là trống trên bản đồ mà thôi!) Có lẽ phải nói ngược lại. Chúng ta biết hai tên đất kia không phải là tên Chàm phiên âm ra mà là của quan chức Việt, theo âm Hán Việt, biểu diễn tâm ý của người đặt tên, cho nên cách giải thích phải theo đường hướng đó. Người xưa, trong tương quan “quốc gia” thì coi Chiêm Thành là ở phía tây của nước mình, nhưng bên trong vẫn phân biệt được đông tây nam bắc: xứ Đông, xứ Đoài, Kinh Bắc, Sơn Nam. Cho nên Nam Bàn không thể là ở phía tây phủ Hoài Nhơn của phần đất Đại Việt tại chỗ được, nó phải ở phía nam! Dù chúng ta có phân vân về nghĩa chữ “bàn” trong Nam Bàn như thế nào đi nữa nhưng ông quan Lê nào đó đã đặt hướng địa lí cho tên đất thì cũng phải căn cứ trên thế đứng của mình, nghĩa là tên đất mới đó phải ở phía nam phủ Hoài Nhơn của đương thời. Ở Phú Yên còn có các địa điểm Bàn Nham, Bàn Thạch, tuy chữ Hán viết khác nhau, nhưng tiếng Việt cũng là một, nói về đất đá thì ghép bộ thạch vào, nói về dân chúng cho là thấp kém thì ghép bộ trùng vào cho Nam Bàn! Lê Tắc có giữ lại một tài liệu hiếm hoi về tờ biểu chúa Chiêm Thành dâng lên vua Tống, tự hạ mình, nhắc đến một nước Bàn Mộc cống ca khúc cho nhà Hán, cái tên Bàn Mộc lại cũng chỉ một địa danh tương truyền là xứ của Thần Trà, Uất Luỹ, những ông thần dữ dằn gốc Ấn! Chữ bàn này có khi lại dùng như chữ bàn của thành Chà Bàn nữa. Người sính chữ nho ở Bình Định ngày xưa vẫn dùng chữ Bàn Thành, Cổ Bàn Thành để chỉ xứ của mình (mất chữ Chà.) Nam Bàn biết đâu chẳng là “Chà Bàn ở phía nam”, nơi năm 1474 Thánh Tông đã biết có “người Man” Quy Bộ Bảo Bộ? Cho nên cũng giải thích theo tâm ý đó mà ta có thể cho Hoa Anh là ở vùng Tây Nguyên vì hai chữ này có ý nghĩa những biểu trưng vẽ mình, cờ xí giáo mác. Chuyện Thuỷ Xá Hoả Xá là của thời chúa Nguyễn, người Lê sơ không biết chuyện đó, Phan Huy Chú có tài liệu của Lê Quý Đôn ở Đàng Trong nên mới biết mà thôi. Còn tại sao lại gán Nam Bàn mà không gán Hoa Anh cho đất của vua Lửa, vua Nước thì phải đánh đồng thiếp gọi hồn ông ta mới biết được thôi. Còn lại là nước Chiêm Thành của Bố Trì Trì với một dòng ngắn ngủi của sử quan. Lẽ tất nhiên không nên cho rằng Chiêm Thành đã bị tiêu diệt hẳn. Chúng cớ là những tháp, những công trình mương đập còn lại. Ngày nay người ta khai thác thêm các tài liệu chữ viết của chính các vương triều ở vùng này, những tài liệu ngoại quốc lâu nay nằm trong các thư viện không ai ngó ngàng tới. Chúng tôi cũng có hân hạnh từng nhắc nhở là không nên coi thường tính chất sử liệu trong Biên niên sử Chàm phát hiện ở Bình Thuận, nhờ ở một đối chiếu nhỏ (Thần, người và đất Việt, tr. 211, chú số 15) tuy không thể đi xa hơn vì không phải thuộc khả năng của mình. Tuy nhiên cũng không nên mở rộng nhận định về sự sống bền dai của phần Chàm còn lại đó, cũng như có ẩn ý nói đến một sự “đoàn kết Chàm Thượng” trong tập họp các nước Chàm xưa. Đó là nhận định mang cảm tính từ nhiều nguyên cớ của người nay. Chứng cớ có bia Chàm ở Hạ Lào, cũng như có tháp còn lại trên Tây Nguyên không chứng minh được những liên hệ tình cảm của các tộc đoàn; nó chỉ cho thấy mức độ phát triển của một quyền lực mà thôi. Một tộc đoàn cầm quyền tự cho mình là văn minh, là chính thống, coi người chống đối mình là mọi, là nguỵ cũng là điều thường tình. Cho nên ông vua Harivarman I khắc trên bia Mĩ Sơn gọi “Kirata” (mán mọi) để chỉ cả những người Chàm, những người Thượng thuộc phe ông hoàng Varicaraya, (anh) em vợ chống mình (Proceedings… tr. 48) thì cũng giống như nhà Lí gọi con cháu Đinh Tiên Hoàng là Man Lão vậy. Có vua Chàm là gốc Chru, gốc Rhadé thì cũng giống như Việt có hai ông vua Lê Trung Tông, Lê Ngoạ Triều mà sử quan tránh né thôi. Chế Đa Da, con Huyền Trân, còn ở lại Chiêm Thành chắc cũng tham gia vào việc “chó lợn” đểLê Thánh Tông mắng chửi vậy. Trong sự phát triển quyền lực, hôn nhân dị chủng là một yếu tố quan trọng để tìm thêm vây cánh. Chế Mân lấy vợ người Java thì cũng như lấy Huyền Trân, cùng một ý nghĩ như Trần Nhân Tông khi chịu gả con. Khác với triều thần của ông mau quên sau cơn hoạn nạn Nguyên Mông, Nhân Tông không mang một nỗi hợm hĩnh nào trong hành động đó cả. Có điều trong thế lợi dụng lẫn nhau đó, kết quả có khác nhau là chỉ bởi tương quan quyền lực đổi khác mà thôi. Chế Mân chết, Trần bắt cả mẹ lẫn con về, con của công chúa Java gốc gác xa xôi diệu vợi, ở lại tranh giành quyền bính. Po Romé con một bà Chru, lấy một bà Rhadé, có con nối nghiệp khi bị chúa Nguyễn bắt là nằm trong trường hợp không có ông chủ buôn Rhadé, Chru nào đủ sức bắt con cháu cả. Lê Ngoạ Triều mà còn sống thêm hẳn lại đem quân đánh thành Phật Thệ như ông ta đã chuẩn bị. Dù sao thì thực tế của những cuộc hôn nhân kia cũng chứng tỏ mối liên kết Chàm Thượng (chứ không phải đoàn kết) đã là một trong những yếu tố để nước Chiêm Thành không tan rã sau năm 1471. Ngày nay Mặt trận FULRO, nước DEGA trong dự tưởng, có các nhân vật Chàm Thượng liên kết là chuyện của thực tế bây giờ, là tuyên truyền của người làm chính trị mượn “bài học lịch sử” chứ không phải là chuyện trùng lắp lịch sử. Nước Chiêm Thành được yên một lúc vì sau Lê Thánh Tông là thời kì tan rã, tranh giành quyền bính trên đất Đại Việt. Và là một thời gian dài đáng nể, cứu cho Chiêm Thành: hơn một thế kỉ. Thói quen có giải đáp sẵn (tài liệu TT) khiến phát sinh ý nghĩ nước Chàm bị tiêu diệt sớm kia. Các quan biên cương lo giữ mình, mãi đến khi Nguyễn Hoàng vào nam (1600) với ý định dứt khoát li khai mới tiếp tục tiến trình xâm lấn bắt đầu năm 1602. Rồi Nguyễn lại còn phải lo đối phó với Trịnh để giữ yên phần đất của mình. Không có quyền bính yểm trợ, đám lưu dân Thuận Quảng không thể xâm nhập vào vùng người Chàm được. Là nông dân, họ đi vòng các mũi đất để vào Đồng Nai. Là ngư dân, họ chỉ […]

1 Comments:

Blogger hdc said…
Góp phần tìm hiểu về nền văn minh của vương quốc cổ Champa tại miền Trung Việt Nam ______ Trần Kỳ Phương Vấn đề hình thành vương quốc Champa: Khái niệm cấu trúc vương quốc theo mô hình các tiểu vương quốc Cho đến những năm gần đây, nhiều nhà nghiên cứu đều thừa nhận rằng, việc tìm hiểu lịch sử của vương quốc cổ Champa quả là khó khăn và phức tạp. Trong những công trình cập nhật nhất, các nhà nghiên cứu có thẩm quyền trên lĩnh vực này đều nhận định rằng, sở dĩ có tình trạng trên là vì những tài liệu liên quan đến vương quốc cổ này chủ yếu là dựa vào những ghi chép rất rời rạc và mơ hồ của Trung Hoa hay của Việt Nam về vùng đất mà vương quốc này đã được thiết lập tại miền Trung Việt Nam; hoặc dựa vào những minh văn Champa đã được tìm thấy, mà, phần lớn đều không có niên đại chính xác… [1] Cũng dựa theo sử liệu Trung Hoa, vào khoảng cuối thế kỷ thứ 2 sau Công nguyên, năm 192-193, vì không chịu được sự cai trị hà khắc của quan lại nhà Hán nên nhân dân huyện Tượng Lâm đã nổi dậy giết huyện lịnh giành lấy chủ quyền và thành lập một quốc gia độc lập. Người lãnh đạo cuộc khởi nghĩa là Khu Liên hay Khu Lân được nhân dân tôn lên làm vua [2]. Về địa bàn của cuộc khởi nghĩa này, đến nay vẫn còn nhiều tranh luận, tựu chung, có hai luận điểm cần được quan tâm, đó là: (1) cuộc khởi nghĩa đã dẫn tới sưü ra đời của nước Lâm Ấp, vào khoảng năm 192/3, đã xảy ra trong miền đất mằm giữa đèo Ngang và đèo Hải Vân, tại một địa điểm quanh vùng Huế ngày nay, rồi về sau, trong khoảng từ thế kỷ thứ 4, vương quốc này lớn mạnh và thôn tính dần các tiểu quốc đã chịu Ấn Ðộ hóa ở phía nam đèo Hải Vân và nó được đổi tên thành Champa vào khoảng thế kỷ thứ 7 [3]; (2) địa bàn chính của cuộc khởi nghĩa là tại huyện Tượng Lâm nằm trong vùng Trà Kiệu, tỉnh Quảng Nam, nơi có nhiều di tích nghệ thuật và chứng cứ khảo cổ học, nhất là dựa trên kết quả của những cuộc khai quật khảo cổ học trong những năm gần đây cũng như trong so sánh với những cứ liệu về địa-lịch sử của khu vực này[4]. Vương quốc nhỏ mới thành lập này đã được nhiều thư tịch cổ Trung Hoa và Việt Nam đề cập đến bằng nhiều danh hiệu khác nhau như Lâm Ấp (khoảng 192-758 ), rồi Hoàn Vương (khoảng 758-866), và cuối cùng là Chiêm Thành (từ khoảng 866-1471). Danh hiệu Chiêm Thành là một phiên âm và dịch nghĩa của từ Champàpura nghĩa là thành phố của Champàì/Chàm [5]. Thật ra, danh hiệu Champa đã xuất hiện trong văn bia Chàm từ năm 658-657; và trong văn bia Khmer vào năm 668 [6]. Do tiếp xúc với nền văn minh Ấn Ðộ rất sớm bằng con đường hải thương, nên vương quốc Champà, tương tự như các vương quốc cổ khác ở Ðông Nam Á đương thời, có thể đã áp dụng một cơ cấu chính trị như những vương quốc ở miền Nam Ấn Ðộ, nghĩa là trong một vương quốc có nhiều tiểu vương quốc được liên kết lại với nhau, mỗi tiểu vương quốc được gọi là mandala [7]. Lãnh thổ của vương quốc Champà được thảo luận là trải dài từ phía nam đèo Ngang thuộc tỉnh Quảng Bình đến lưu vực sông Ðồng Nai thuộc tỉnh Ðồng Nai ngày nay (khoảng từ vĩ tuyến 11(ü đến 18() bao gồm các bình nguyên trên miền duyên hải, đó là một dãi đất hẹp nằm ép sát giữa dãy Trường Sơn và biển Ðông, bị chia cắt thành nhiều vùng nhỏ bởi các ngọn đèo; nhưng, cũng có ý kiến cho rằng lãnh thổ của vương quốc này bao gồm cả vùng cao nguyên và miền núi Trung phần [8]. Trong so sánh với những khảo sát từ địa lý miền Trung Việt Nam, có thể giả định rằng mỗi tiểu vương quốc/mandala được thiết lập trên địa bàn này, đã dựa vào năm yếu tố phong thủy như: (1) Núi Thiêng (tượng trưng thần Siva); (2) Sông Thiêng (tượng trưng nữ thần Ganga, vợ thần Siva); (3) Cửa Biển Thiêng (cảng-thị, nơi trao đổi hàng hoá, mậu dịch hải thương, là trung tâm kinh tế); (4) Thành Phố Thiêng/Hoàng Thành (nơi cư ngụ của vua và hoàng tộc hoặc lãnh chúa, là trung tâm vương quyền); (5) Ðất Thiêng/Thánh Ðô (nơi thờ tự thần linh và tổ tiên, là trung tâm tín ngưỡng) [9]. Chẳng hạn, tiểu quốc Amaravati, ở vùng Quảng Nam ngày nay, được hình thành dựa trên năm yếu tố sau: 1) Núi Thiêng là Mahaparvata/Ðại Sơn Thần/Thần Siva hay núi Mỹ Sơn/Răng Mèo; 2) Sông Thiêng là sông Thu Bồn; 3) Cửa Biển Thiêng/Cảng-Thị là vùng Cửa Ðại/Hội An; 4) Thành Phố Thiêng/Hoàng Thành là Simhapura/Thành Sư Tử tại Trà Kiệu; 5) Ðất Thiêng/Thánh Ðô là Srisanabhadresvara tại Mỹ Sơn. Ranh giới của mỗi tiểu vương quốc, có thể, được phân biệt bởi những ngọn đèo; tuy nhiên, đây cũng chỉ là một ranh giới tạm thời và có tính chất tượng trưng, vì, đất đai được cai quản bởi thần linh theo tín ngưỡng Ấn Ðộ giáo. Theo đó, trong vương quốc Champà có ít nhất là năm (?) tiểu vương quốc từng được nhắc đến trong văn bia Champa, so sánh với địa hình miền Trung, có thể bao gồm các vùng sau đây: 1. Châu Ulik/Ô Lý/ hoặc Indrapura (?): Gồm khu vực từ tỉnh Quảng Bình, Quảng Trị, Thừa Thiên-Huế, nằm giữa đèo Ngang và đèo Hải Vân ngày nay; dựa theo các giòng sông chính là sông Gianh, sông Nhật Lệ, sông Thạch Hãn, sông Bồ, sông Hương, và đặc biệt hệ thống đầm phá Tam Giang, để thiết lập các cảng-thị [10]; 2. Châu Amaravati: Gồm Ðà Nẵng, Quảng Nam, Quảng Ngãi nằm giữa đèo Hải Vân và đèo Bình Ðê (?); dựa theo các giòng sông chính là sông Hàn, sông Thu Bồn, sông Tam Kỳ, sông Châu Ổ, sông Trà Khúc… để thiết lập các cảng-thị; 3. Châu Vijaya: Gồm Bình Ðịnh, Phú Yên nằm giữa đèo Bình Ðê (?) và đèo Cù Mông hoặc đèo Cả (?); dựa theo các giòng sông chính là sông Côn và sông Ba để thiết lập các cảng-thị; 4. Châu Kauthara: Gồm Khánh Hòa phía nam đèo Cả đến núi Ðồng Bò (?) gần Cam Ranh; dựa theo giòng sông Cái ở Nha Trang để thiết lập cảng-thị; 5. Châu Panduranga: Gồm Ninh Thuận, Bình Thuận từ núi Ðồng Bò (?) đến lưu vực Ðồng Nai; dựa theo các giòng sông chính là sông Dinh, sông Lòng Sông, sông Cà Ty để thiết lập các cảng-thị [11]. Mỗi tiểu vương quốc có kinh đô riêng với các tổ chức kinh tế, quân sự độc lập được cai trị bởi các tiểu vương hoặc các lãnh chúa. Mỗi tiểu vương quốc lại gồm nhiều tiểu vùng nhỏ hơn được cai trị bởi các thủ lĩnh địa phương. Các tiểu vương quốc nhỏ yếu phải thần phục tiểu vương quốc lớn mạnh, giàu có hơn. Vị vua hùng mạnh nhất vương quốc được tôn xưng là rajadhiraja nghĩa là vua của vua. Nhiều cứ liệu bằng minh văn và lịch sử đã chứng minh rằng, vương quốc Champa đương thời không áp dụng thể chế trung ương tập quyền; ngược lại, ít nhiều nó được tổ chức theo mô thức địa phương cát cứ , vì mỗi tiểu vương quốc đều có thể chế chính trị tự trị và có quyền ly khai ra khỏi vương quốc để xây dựng lấy một tiểu quốc độc lập [12]. Do địa thế thuận lợi và phát triển giàu mạnh nên tiểu vương quốc Amaravati, dựa theo sông Thu Bồn ở vùng Quảng Nam ngày nay, đã trở thành trung tâm của vương quốc trong nhiều thế kỷ. Những di tích kiến trúc đền-tháp rất quy mô và phong phú được xây dựng tại đây trong suốt nhiều thế kỷ, từ thế kỷ thứ 7 đến thế kỷ 13, như Trà Kiệu, Mỹ Sơn, Ðồng Dương, v.v. đã chứng minh điều đó. Theo truyền thuyết, vương quốc Champà được cai trị bởi hai dòng tộc là Cau (Kramuk Vansh), tiếng Chăm gọi là Pinang; và Dừa (Narikel Vansh ), tiếng Chăm gọi là Li-u. Dòng Cau/Trống cai trị miền Bắc (Ulik/Indrapura (?), Amaravati, Vijaya); dòng Dừa/Mái cai trị miền Nam (Kauthara, Panduranga). Như các tín ngưỡng cổ phổ biến ở Ðông Nam Á, tín ngưỡng cổ truyền của người Champà/Chàm theo thuyết vũ trụ lưỡng nghi (dualisme cosmologique): mái-trống/mẹ-cha/biển-núi/dừa-cau, tín ngưỡng này đã được dung hòa với các tôn giáo du nhập từ Ấn Ðộ như Ấn Ðộ giáo/Bà-la-môn giáo và Phật giáo để trở thành tín ngưỡng chính của các vương triều Champà. Hai thánh đô chính của các vương triều Champà là Mỹ Sơn và Pô Nagar Nha Trang đã phản ảnh rõ nét về tín ngưỡng này. Vì dựa theo thuyết lưỡng hợp-lưỡng phân, cho nên Mỹ Sơn, thánh đô của miền Bắc vương quốc được tạo dựng để thờ đấng thần-vua/devaraja Bhadresvara/Cha/Núi/Cau; và Pô Nagar Nha Trang, thánh đô của miền Nam vương quốc, thờ nữ thần Bhavagati/Pô Yan Ina Nagar/Thiên Y-A-Na/ Mẹ/ Biển/ Dừa. Chính vì thế mà Mỹ Sơn được chọn nằm sâu trong một thung lũng kín đáo có núi cao bao bọc; ngược lại, Pô Nagar Nha Trang được xây dựng trên một ngọn đồi đơn độc ven sông sát cửa biển [13]. Có lẽ, sự thống nhất hai miền của vương quốc Champa đã dựa vào sự hoà hợp có tính tượng trưng này (?!). Gần đây, các nhà khảo cứu cho rằng, cư dân Champàììì/Chàm được hình thành bởi nhiều sắc tộc khác nhau thuộc hai nhóm ngôn ngữ Nam Ðảo/Austronesian, ngữ hệ Malayo- Polynesian/Mã Lai-Ða Ðảo; và Nam Á/Austroasiatic, ngữ hệ Môn-Khmer, mà, ngày nay một bộ phận của họ vẫn còn sinh sống ở cao nguyên miền Trung [14]. Trong các sắc tộc này, có thể, người Chăm, một bộ phận nói tiếng Malayo-Polynesian cư trú ở vùng ven biển, là các nhóm tộc người đã điều hành mạng lưới nội thương giữa miền ngược và miền xuôi, chiếm một vai trò chủ thể trong các cộng đồng cư dân Champa/Chàm [14]. Ngôn ngữ Chăm đã xuất hiện trên một minh văn có niên đại vào khoảng thế kỷ thứ 4 và các nhà nghiên cứu cho rằng, đương thời, tiếng Chăm đã được xử dụng như một ngôn ngữ hành chánh cho cả vương quốc [15]. Vai trò quan trọng của mậu dịch hải thương trong nền kinh tế của vương quốc Champa Quyền lợi kinh tế chính của các vương triều Champàììì chủ yếu dựa vào nguồn thuế thu nhập từ nội thương và ngoại thương [17]. Nhờ nguồn lợi thu thuế rất dồi dào nên các vương triều Champa đã có thể xây dựng được nhiều công trình kiến trúc tôn giáo đồ sộ mà ngày nay vẫn tồn tại ở miền Trung. Cư dân Champa/Chàm là những thương nhân giỏi. Dựa theo theo những dòng sông lớn ở miền Trung Việt Nam, họ biết thiết lập một hệ thống trao đổi hàng hóa từ miền xuôi lên miền ngược, một mô hình kinh tế rất phù hợp với địa lý của vùng đất này, giữa cư dân miền biển và miền núi; chẳng hạn, có thể họ đã hình thành một hệ thống nội thương để trao đổi các loại muối, mắm, tôm cá khô, đường mía, vải sợi, đồ gốm, mã não, thuỷ tinh, đồ đồng thau, v.v.. từ miền xuôi để đổi lấy những loại lâm sản quý như: trầm hương, quế, mật ong, hồ tiêu, các loại gia vị, ngà voi, sừng tê ngưu, thú lạ, chim quý, các loại cây gỗ quý, v. v.. của các cư dân miền ngược [18]; nguồn hàng hiếm quý này được tập trung tại các cảng-thị nơi có hệ thống ngoại thương để trao đổi buôn bán với các thương nhân Ấn Ðộ, Ả Rập, Trung Hoa, Nhật Bản, v.v.. Có nhiều cảng-thị lớn được thiết lập tại các cửa biển trọng yếu như cửa Nhật Lệ (Quảng Bình), cửa Việt (Quảng Trị), cửa Tư Hiền (Thừa Thiên-Huế), cửa Ðại Chiêm (Hội An, Quảng Nam), cửa Sa Kỳ (Quảng Ngãi), cửa Thị Nại (Quy Nhơn), cửa Nha Trang (Khánh Hoà), cửa Phan Rang (Ninh Thuận), cửa Phan Rí, cửa Phan Thiết (Bình Thuận) [19]. Trầm hương của người Champà được thương nhân Ả Rập gọi là Canfì là một món hàng rất qúy hiếm từng làm say mê các thương nhân và quý tộc ở Trung Ðông và Ðông Á [20]. Về nông nghiệp, người Champa/Chàm chủ yếu trồng lúa nước và các loại nông sản khác như mía, bắp, khoai, sắn, thuốc lá, các loại ngũ cốc, v.v.. trên những cánh đồng ven sông. Họ biết sử dụng thành thạo kỹ thuật thủy lợi để đem nước từ sông vào ruộng bằng những cổ xe nước, mà trước đây vào đầu thế kỷ 20, còn thấy rất phổ biến ở vùng Quảng Nam, Quảng Ngãi; hoặc một hệ thống những máng nước trên đất đỏ ba-dan như ở vùng Gio Linh, Quảng Trị [21]; hoặc sử dụng một hệ thống kênh mương quy mô như đập Ya-Trinh ở Ninh Thuận; những hệ thống thuỷ lợi này, ngày nay, vẫn còn để lại nhiều vết tích ở miền Trung Việt Nam. Tuy nhiên, do chỉ có những đồng bằng hẹp ven sông dọc miền duyên hải nên chắc là nền nông nghiệp của Champa đã không thể phát triển mạnh [22]. Sở hữu một bờ biển dài hơn 1000 km, nên nền hàng hải và ngư nghiệp của Champà rất phát triển. Người Champà/Chàm biết đánh bắt những loại thuỷ sản quý như đồi mồi, ngọc trai, yến sào, vi cá v.v.. để bán sang Trung Hoa [23]; hoặc sản xuất muối biển trên các cánh đồng muối lớn ven biển mà ngày nay vẫn còn được tiếp tục khai thác tại miền Trung như Sa Huỳnh (Quảng Ngãi), Hòn Khói (Khánh Hoà), Cà Ná (Ninh Thuận) [24]; chế biến các loại mắm, các loại hải sản phơi khô như cá, tôm, tép, mực, v.v.. cung cấp cho các thương nhân dùng để trao đổi nguồn hàng lâm thổ sản với các cư dân miền núi. Ðồng thời, họ cũng là những thủy thủ gan dạ và là những nhà hàng hải tài ba để có thể kiểm soát và giao dịch trên một hải phận rộng lớn bao gồm nhiều hải cảng trọng yếu. Về kỹ thuật hàng hải, người Chàm đã đóng được những loại ghe thuyền có trọng tải lớn có thể đi dài ngày trên biển, kỹ thuật này vẫn còn bảo lưu cho đến cho đến những thập niên đầu thế kỷ trước tại miền Trung Việt Nam [25]. Người Champa/Chàm cũng biết trồng dâu nuôi tằm và trồng cây cổ bối/kapok/bông gòn để dệt tơ lụa và vải sợi. Họ dệt được một loại sa rất mỏng và nhiều loại vải, lụa có hoa văn tinh xảo mà ta có thể thấy rất phổ biến trên các tác phẩm điêu khắc qua nhiều thế kỷ. Vải sợi của Champa được ưa chuộng tại Trung Hoa trong nhiều thế kỷ. Nghệ thuật dệt vải với các kiểu hoa văn tinh tế và thẩm mỹ cao, ngày nay, vẫn còn được bảo lưu trong các cộng đồng người Chăm ở vùng Phan Rang, Phan Rí cũng như trong các cộng đồng cư dân ở miền Thượng. Kỹ thuật luyện kim, chế tác vàng bạc và các loại trang sức quý cũng rất phát triển. Nhiều kiểu trang sức đẹp bằng vàng ngọc được chạm trổ cầu kỳ trên nhiều pho tượng cũng như nhiều bộ trang sức bằng kim loại quý là đồ tế nhuyễn đã được tìm thấy tại hầu hết các di tích đền-tháp [26]. Vùng đất mà Champa chiếm hữu cũng là vùng đất có nhiều mỏ vàng phong phú vẫn còn được khai thác cho tới ngày nay, chẳng hạn mỏ vàng Bồng Miêu ở Quảng Nam. Từ sau thế kỷ 11, người Champa/Chàm học được kỹ thuật làm gốm tráng men của Trung Hoa, họ đã xây nhiều lò gốm mà ngày nay còn thấy vết tích quanh vùng thành Chà Bàn ở Bình Ðịnh. Ðồì gốm tráng men của Champàììì đương thời được xuất sang các quốc gia ở vùng Ðông Nam Á và Trung Á từ cửa Thị Nại; những lò gốm tại địa phương này đã hoạt động cho mãi đến các thế kỷ 17-18 [27]. Gốm sứ Champa đã đóng vai trò tích cực vào sự phồn thịnh của nền kinh tế Champa tại châu Vijaya trong những thế kỷ này từ thế kỷ 11/12 đến thế kỷ 14/15, mà, chứng tích của sự phồn vinh ấy chính là những công trình kiến trúc đền-tháp bề thế vẫn tồn tại ở đây như Dương Long, Hưng Thạnh, Bánh Ít, Cánh Tiên, Thốc Lốc, v.v.. Ngày nay, một bộ phận người Chăm của tiểu quốc Panduranga ở miền Nam vương quốc sống quy tụ quanh vùng Phan Rang, Phan Rí thuộc tỉnh Ninh Thuận và Bình Thuận. Người Chăm ở đây vừa theo đạo Bà-la-môn, được gọi là Chăm Bà-la-môn; và vừa theo đạo Hồi truyền thống, được gọi là Chăm Bà-ni; và một bộ phận theo Hồi giáo sống ở miền tây Nam bộ. Tổng số người Chăm hiện ở Việt Nam khoảng 100.000 người. Tôn giáo Bà-la- môn đã bị biến thể cho phù hợp với tín ngưỡng địa phương, các vị thần chính của tôn giáo này không còn được tôn thờ nữa; thay vào đó, người Chăm Bà-la-môn thờ các vị thần địa phương, cúng tế tổ tiên và thờ các vị vua có công với đất nướïc đã được thần thánh hóa để trở thành tam vị nhất thể (trinity) là Pô Kloong Garai, Pô Ramê và nữ thần Pô Yan Ina Nagar. Người Chăm ở vùng này vẫn giữ được cá tính văn hoá độc đáo và mạnh mẽ của họ trong đời sống tinh thần và vật chất [28]. Từ sau thế kỷ thứ 15 khi các vương triều Champa từ bỏ vùng lãnh thổ phía bắc vương quốc cho Ðại Việt, thì, các nhóm tộc người thuộc cư dân Champa trước kia đã cộng cư với các nhóm cư dân Việt đến từ các miền Thanh Nghệ tiếp tục khai thác những quyền lợi kinh tế dồi dào ở vùng đất này. Trong quá trình cộng cư đó, các nhóm cư dân này đã tạo nên một sắc thái văn hoá riêng biệt trên vùng đất cũ của Champa; chúng ta có thể thấy rằng nền văn minh của vương quốc cổ Champa đã góp phần tích cực vào việc hình thành cá tính và bản sắc độc đáo của văn hóa miền Trung Việt Nam; đặc biệt, cho đến ngày nay, những đặc tính của nền văn minh xưa cổ này vẫn được bảo tồn trong phong tục tập quán, nghệ thuật kiến trúc, kỹ thuật hàng hải, ngư nghiệp, nông nghiệp, lâm nghiệp, thương nghiệp, thủ công nghiệp, lễ hội, tín ngưỡng dân gian, âm nhạc, ẩm thực, v.v. của các vùng cư dân đang sinh sống tại đây [29]. Chú thích: [1] Ðây là những nhận xét rất đáng quan tâm của các nhà Champa học người Pháp thuộc Trường Viễn Ðông Bác Cổ/ Ecole Fransaice d Extreme Orient/EFEO tại Paris. Những nổ lực tìm hiểu của họ về lịch sử Champa được đánh dấu trong một công trình quan trọng, xuất bản vào năm 1988, bao gồm các báo cáo khoa học tại một cuộc hội thảo tổ chức tại Copenhague vào tháng Năm năm 1987 (Actes du Seminar sur le Campa, organise a lUniversite de Copanhague, le 23 Mai 1987. Travaux du Center dHistoire et Civilisation de la Peninsule Indochinoise. Paris: 1988); Lafont cũng đã nhắc lại những nhận xét trên trong một công trình khác xuất bản ít lâu sau đó (Lafont 1991) [2] Về cuộc nổi loạn chống lại nhà Hán để dẫn đến sự thành lập của nước Lâm Ấp, trong thư tịch cổ Trung Hoa đều chép về danh hiệu người cầm đầu cuộc nổi dậy là Khu Liên hay Khu Lân đã có sự nhầm lẫn, vì, danh xưng Khu Liên/Khu Lân đã xuất hiện trong một khoảng thời gian quá dài, từ năm 137 đến năm 193 (Ðào Duy Anh 1957: 122-124). Cho nên, nhiều nhà nghiên cứu nghĩ rằng Khu Liên/Khu Lân không phải là tên người mà chỉ là tên gọi một bộ tộc hoặc danh xưng của một tước hiệu như là tộc trưởng hay thủ lĩnh địa phương, mà Taylor gọi là Ou Lien (Taylor 1983: 60, 306-308); hoặc giả, Khu Liên/Khu Lân có thể là một biến âm của từ kurung hay Bồ Khung, tương tự như từ kun, khun đối với danh hiệu Hùng vương, v.v. (Trần Quốc Vượng 1973: 353-355) , một từ trong ngôn ngữ cổ ở Ðông Nam Á lục địa thuộc nhóm ngôn ngữ Nam Á/ Môn-Khmer dùng để chỉ người đứng đầu các bộ tộc (Trần Kỳ Phương 1988: 82; Nguyễn Xuân Hoa 2002: 30-31). [3] Giả thuyết này được đề xuất bởi A. Stein từ năm 1942 căn cứ trên những luận điểm về lịch sử, ngôn ngữ và nhân học; hiện nay, nó vẫn được tích cực ủng hộ bởi các nhà nghiên cứu như Lafont, Po Dharma v.v.. (Stein 1947: 241-245; Lafont 1999: 40-44; Po Dharma 1997: 39-41; Nguyễn Xuân Hoa 2002: 28-38). Tuy nhiên giả thuyết của Stein thiếu những chứng cứ về khảo cổ học tiền và sơ sử ở vùng này, luận thuyết này sẽ có tính thuyết phục hơn nếu nó được bổ xung bởi những chứng cứ khảo cổ học về giai đoạn Lâm Ấp hay/hoặc tiền Champa dọc theo hai bờ của sông Hương và sông Bồ. [4] Giả thuyết này được đề xuất từ những thập niên đầu của thế kỷ thứ 20 bởi các nhà nghiên cứu thuộc Trường Viễn Ðông Bác Cổ/ EFEO tại Hà Nội như Aurousseau, Claeys, Coedes, v.v.., về sau, nó được bổ xung thêm bởi những luận cứ của Ðào Duy Anh dựa trên những chứng cứ về địa-lịch sử (Ðào Duy Anh 1957: 122-134; 1964: 47-49; 1997: 61-64). Ðặt biệt, gần đây nó còn được bổ xung bởi những chứng cứ về khảo cổ học đã được phát hiện dọc theo sông Thu Bồn, Quảng Nam; và tại Trà Kiệu, là khu vực tồn tại của kinh đô Simhapura của Champa từ thế kỷ thứ 7. Trong những cuộc khai quật khảo cổ học được xúc tiến tại vùng này trong khoảng 10 năm qua, các nhà khảo cổ học đã phát hiện được nhiều hiện vật gồm những đồ gốm bằng đất nung mang nhiều ảnh hưởng gốm thời Hán, nhiều đầu ngói ống có kích thước rất lớn, những đồng tiền Ngũ Thù, và, quan trọng nhất, là hai con niêm bằng gốm để niêm hàng hoá gọi là phong nê/ fengni, có in năm chữ Hán là Hìoàng Thần Sứ Giả Chương, là những hiện vật tiêu biểu của thời Hán, có niên đại khoảng thế kỷ thứ 2 Công nguyên; và những nhà khảo cổ học cũng đã chỉ ra được một tiến trình nối tiếp giữa những hiện vật gốm thuộc văn hoá Sa Huỳnh và văn hoá tiền Champa/Lâm Âúp; nhất là, những ảnh hưởng sâu đậm của Trung Hoa tại khu vực này trong những thế kỷ đầu Công Nguyên, điều đó đã chứng minh rằng vào những thế kỷ đầu Công nguyên tại khu vực này đã hình thành một trung tâm thương mại có tổ chức qui mô và có nhiều khả năng đã xuất hiện một tổ chức nhà nước sơ khai (Glover & Prior 2001; Yamagata 2001); kết quả của những cuộc khai quật khảo cổ học tiến hành trong những năm gần đây tại Cù Lao Chàm, Quảng Nam cũng đã bổ xung thêm nhiều chứng cứ thiết thực để tìm hiểu sự phát triển liên tục của khu vực hạ lưu sông Thu Bồn trong một giai đoạn dài từ thế kỷ thứ 7 đến thứ 10 (Trần Quốc Vượng, Lâm Mỹ Dung, Hoàng Anh Tuấn 2002: 208- 230). Chúng tôi có xu hướng thiên về giả thuyết này, chủ yếu dựa trên những cứ liệu về địa-lịch sử; đặc biệt, có một chi tiết rất đáng lưu ý được nêu ra trong sách Thông Ðiển, đó là: Ngoài Lâm Ấp Phố có núi Bất Lao (Cù Lao Chàm ngày nay), đã được Ðào Duy Anh trích dẫn trong các công trình của ông, rất phù hợp với địa lý ở vùng Quảng Nam; vả lại, chúng tôi cũng từng chứng minh trên phương diện địa-lịch sử về sự tồn tại của một cảng-thị có tên là Lâm Ấp Phố được đề cập trong Thủy Kinh Chú, là ở vùng hạ lưu sông Thu Bồn, Quảng Nam (Tran Ky Phuong, Vu Huu Minh 1991: 77-81; Vũ Hữu Minh 2001: 106-114) [5] Trong khảo luận này, đôi khi, chúng tôi dùng danh xưng Chàm để chỉ cho những gì có quan hệ đến Champà, chẳng hạn văn bia, nghệ thuật, hoặc gọi chung các nhóm cư dân thuộc nhiều sắc tộc có liên hệ đến vương quốc cổ này; danh xưng Chàm khác hẳn với danh xưng Chăm, là tên để chỉ một bộ phận cư dân của châu Panduranga hiện vẫn sinh sống tại Ninh Thuận và Bình Thuận. Danh xưng Chăm được các cộng đồng dân tộc Chăm tự xưng và được ưa thích xử dụng hiện nay, chẳng hạn, người Chăm Bà-la-môn hoặc Chăm Bà-ni, v.v.. [6] Po Dharma 1997: 41. [7] Thuật ngữ mandala được các nhà nghiên cứu dùng để diển tả đặc trưng của một hệ thống xã hội-chính trị đã được phát hiện khá phổ biến tại các quốc gia cổ ở Ðông Nam Á. Mandala là những địa vực bao gồm các vị tiểu vương hoặc lãnh chúa. Trong mỗi mandala có một vị tiểu vương/lãnh chúa thường được thần linh hoá và tự xưng là lãnh đạo của các thủ lĩnh khác, mà trên lý thuyết, đó là những thuộc hạ và chư hầu của họ. Tiểu vương mandala là người duy nhất có đặc quyền được nhận cống phẩm mang đến bởi các sứ thần và là người có uy quyền tối cao lãnh đạo quân đội. Cũng luôn luôn có khả năng xảy ra những tình trạng là, một vài vị thủ lĩnh trong mandala có quyền từ chối vai trò chư hầu của họ và cố xây dựng cho riêng họ một hệ thống chư hầu mỗi khi họ có cơ hội nổi dậy. Ðể ngăn ngừa những tình trạng này, tiểu vương mandala ứng xử với các chư hầu bằng cách không can thiệp vào nội bộ của các thủ lĩnh địa phương để giữ một khoảng cách tương đối với thủ phủ, và tạo những mối quan hệ hôn nhân hoặc mời họ tham gia vào ứng thí đại biểu của hoàng gia, v.v. (Wolters 1982: 16-20; Nakamura 1999: 60). [8] Quach-Langlet đã chia lãnh thổ của vương quốc Champa ra làm hai phần: phần ven biển và phần cao nguyên (Quach-Langlet 1988: 27-48). [9] Nhiều nhà nghiên cứu đã giải thích hệ thống chính trị-kinh tế của vương quốc Champa theo một mô hình được gọi là hệ thống trao đổi ven sông/riverine exchange network. Theo mô hình này, hệ thống trao đổi ven sông có một vùng duyên hải để làm cơ sở cho một trung tâm thương mại thường toạ lạc ở một cửa sông. Cũng có những trung tâm ở thượng nguồn, đó là những điểm tập trung ban đầu của các nguồn hàng có gốc từ những vùng ở xa sông nước. Những nguồn hàng này được sản xuất ở các vùng không họp chợ bởi các cư dân sống trong các bản làng ở miền thượng du hoặc thượng nguồn. Mỗi mandala có riêng một hệ thống trao đổi ven sông như vậy (Bronson 1977: 39-52; Hall 1985:1-25; Nakamura 1999: 60). [10] Tên gọi vùng đất này là Indrapura được các tác giả người Pháp đề xướng (Quach-Langlet 1988: 28-29), nhưng thật ra cho đến nay vẫn chưa thể xác định rằng danh hiệu Indrapura là tên để chỉ một vương triều, một cảng-thị hay một tiểu vương quốc. Trong một tiểu luận gần đây, dựa trên văn bia, Schweyer đã xử dụng tên Indrapura để gọi một vương triều cai trị một vùng đất từ Quảng Ngãi ra đến Quảng Bình (Schweyer 1999: 345-355). Sở dĩ chúng tôi dùng tên Ulik để chỉ vùng này vì chúng tôi dựa vào một địa danh đã xuất hiện trong văn bia Champa tìm thấy tại Mỹ Sơn, có niên đại vào đầu thế kỷ 13; địa danh Ulik rất gần gũi với cách phiên âm của Việt Nam dùng để gọi vùng đất này là châu Ô và châu Lý/Rí từ đầu thế kỷ 14 trở về sau, Ulik= Ô Lý (Majumdar 1985[III]: 204). [11] Dựa theo giả thuyết địa bàn của mỗi tiểu vương quốc/mandala được thiết lập trên một giòng sông, thì, các cảng-thị dựa theo các giòng sông lớn như sông Châu Ổ, sông Trà Khúc ở Quảng Ngãi, sông Ba ở Tuy Hòa/Phú Yên v.v. vẫn chưa tìm ra được tên gọi chính xác; còn những châu như Amaravati thì dựa theo sông Thu Bồn ở Quảng Nam, Vijaya dựa theo sông Côn ở Bình Ðịnh, Kauthara dựa theo sông Cái ở Nha Trang/Khánh Hoà, Panduranga dựa theo sông Dinh ở Phan Rang/Ninh Thuận, dọc theo những giòng sông này đều có nhiều nhóm đền-tháp quan trọng. [12] Po Dharma 1999: 13. Về sự tìm hiểu ranh giới và mối liên kết của các tiểu vương quốc trong vương quốc Champà hiện vẫn là một vấn đề nan giải đối với các nhà Champà học, vì có quá ít tài liệu đề cập đến vấn đề này. Sau nhiều năm tìm hiểu trên thực địa tại miền Trung, chúng tôi nhận thấy có thể đưa ra một giả định rằng, mỗi tiểu vương quốc thường dựa trên những cửa sông lớn để hình thành những cảng-thị, đó là những trung tâm thương mãi và mậu dịch hải thương. Trong văn bia Champà, ta thấy xuất hiện rất nhiều danh hiệu như Champàpura, Simhapura, Indrapura, Ratnapura, Rudrapura, Virapura, v.v. , có thể chúng được dùng để chỉ tên của những tiểu quốc dựa vào những cảng-thị nhỏ được xây dựng trên những cửa sông, vì hầu hết những di chỉ đã phát hiện được các bi ký có mang những danh hiệu như trên đều nằm bên bờ những giòng sông lớn. Ðôi khi, trong những thời kỳ nào đó, đã có những vị tiểu vương giàu có đủ lớn mạnh để có thể xưng là rajadhiraja/vua của vua, nhưng trong văn bia Champàì, danh xưng này chỉ xuất hiện rất thưa thớt; trái lại, danh xưng maharaja/đại vương thì lại xuất hiện thường xuyên hơn (Majumdar 1985 [III]). Ðiều này có thể dẫn đến một suy luận có căn cứ rằng, vương quốc Champà chỉ là những liên minh không chặt chẽ. Có thể, trong những giai đoạn nhất định nào đó, vương quốc này đã có được một liên minh giữa các tiểu vương quốc, nhưng sự liên kết này đã không tồn tại lâu dài, vì nó tùy thuộc tất yếu vào quyền lực của các vị lãnh chúa đương thời, chứ không phải trong suốt chiều dài lịch sử, vương quốc có tên là Chiêm Thành được đề cập đến trong các sử liệu Trung Hoa và Việt Nam, luôn luôn là một vương quốc thống nhất hoặc một liên minh chặt chẽ giữa các tiểu vương quốc được cai trị bởi một vị vua độc tôn như trước đây vẫn lầm tưởng. Riêng hiện tượng có quá nhiều tên gọi cho các tiểu vương quốc ở vùng này đã được ghi chép trong những thư tịch cổ Trung Hoa, cũng như việc nổi loạn và chiếm ngôi thường xuyên xảy ra trong vương quốc, đã gợi lên rất nhiều nghi vấn về sự cấu kết liên minh trong một vương quốc, mà, từng được xem như là đã chiếm lĩnh một cách thống nhất toàn bộ một vùng đất trải dài từ phía nam đèo Ngang cho tận đến lưu vực sông Ðồng Nai như chúng tôi đã trình bày ở trên. Chẳng hạn, văn bia Champà vào các thế kỷ 11-12 thường nhắc đến các cuộc nổi loạn của người Panduranga, là một vùng đất được thư tịch cổ Trung Hoa gọi là châu Bôn-đà-lãng, những sự kiện này ít nhiều phản ảnh tính chất độc lập của các tiểu vương quốc, hé lộ tính chất cát cứ của từng địa phương; những vị tiểu vương của từng vùng có thể thần phục các vị vua lớn mạnh hơn hay không là tùy ở quyền thế của riêng họ, vì họ kiểm soát được một hệ thống kinh tế độc lập dựa trên sự trao đổi hàng hoá nội địa và hải thương. Nhiều sự kiện lịch sử cũng đã chỉ ra rằng, sự liên kết của các tiểu quốc trong vương quốc Champa rất là lỏng lẻo và có nhiều mâu thuẩn nội bộ, chẳng hạn, khi nhà Nguyên Mông chiếm cứ châu Vijaya vào các năm 1283-1285, tiểu quốc Panduranga đã hoàn toàn không ủng hộ cuộc kháng chiến chống lại nhà Nguyên của vua Champa là Indravarman ở miền Bắc vương quốc (Po Dharma 1999: 111-112). Nhiều nhà nghiên cứu cũng đã chỉ ra tình trạng liên kết lỏng lẻo của mô hình kinh tế-xã hội theo kiểu mandala (Wolters 1982: 17; Nakamura 1999: 60). Tuy nhiên, để đưa ra ánh sáng của vấn đề này còn phải đòi hỏi rất nhiều công sức để tiếp tục sưu tầm những dữ kiện có liên quan, nhất là những dữ kiện được thu thập từ những khảo sát từ thực địa trên các lãnh vực nhân học, dân tộc học, khảo cổ học, địa-lịch sử , sinh thái cổ, v.v. Tưởng cũng nên lưu ý rằng, khi viết quyển lịch sử về vương quốc Champa, Le Royaume de Champa, xuất bản lần đầu vào năm 1928, Maspéro đã bị ảnh hưởng bởi trào lưu dân tộc chủ nghĩa và hệ thống trung ương tập quyền ở Pháp vào sau Thế Chiến Thứ Nhất, nên, ông đã không ngần ngại khi cho rằng vương quốc Champa là một vương quốc thống nhất theo kiểu trung ương tập quyền (Maspéro 1988: 1-41; Nakamura 1999: 58-59); vì vậy, ông đã đặt vấn đề dời đô từ miền Bắc vương quốc vào miền Nam vương quốc trong thế kỷ thứ 8, rồi lại dời đô từ miền Nam ra lại miền Bắc vào đầu thế kỷ thứ 9; sở dĩ có những luận điểm không thực tế như trên là vì Maspero đã không tìm được các chứng cứ trong các bi ký vào thời kỳ này, thật ra, sự thiếu hụt các minh văn để làm luận chứng cho sự phát triển liên tục của châu Amaravati trong vòng thế kỷ 8-9, chính là vì những bi ký quan trọng tại Mỹ Sơn trong những thế kỷ 8-10 đều đã bị phá hủy một cách đầy thâm ý bởi Lưu Kỳ Tông trong khoảng thời gian từ 982-983 (Trần Kỳ Phương 1994: 289-290; 2002: 111-112). Cũng có tác giả thảo luận rằng, nên xem cấu trúc của vương quốc Champa như một cụm đảo nằm trong quần đảo Malayo rộng lớn dựa trên hai nguyên do là, địa lý và văn hoá-ngữ tộc. Vương quốc Champa từng tồn tại ở miền Trung Việt Nam, nơi mà, các nhóm sắc tộc thuộc ngữ hệ Malayo-Polynesian/Mã Lai-Ða Ðảo đã chiếm lãnh các miền duyên hải tạo nên những tiểu vương quốc nhỏ, những tiểu vương quốc này nằm riêng biệt trong những vùng đất hẹp ép sát giữa biển và núi lại bị ngăn chia bằng những ngọn đèo tương tự các hòn đảo nhỏ; những nhóm cư dân nói tiếng Mã Lai-Ða Ðảo sinh sống trong các tiểu vương quốc hải đảo này là những lưu dân hàng hải, họ thích lưu trú tự do theo sở thích hơn là định cư tại những lãnh địa nhất định. Vì thế, khái niệm một vương quốc Champa thống nhất là điều không thể có đối với một mô hình không gian chính trị-văn hoá được giải thích mang tính quần đảo/ an archipelagically-defined cultural-political space tương tự các tiểu vương quốc khác trong thế giới Mã Lai (Taylor 1992:153-154). [13] Bằng vào việc nhận định địa thế tọa lạc của hai thánh đô chính của triều đình Champa là Mỹ Sơn và Pô Nagar Nha Trang mà chúng tôi đã đưa ra một giả thuyết là tộc Cau thuộc về miền Bắc và tộc Dừa thuộc về miền Nam, vì, ít nhiều hai cơ sở tôn giáo này cũng phản ảnh tín ngưỡng chính của các vương triều Champa là vừa thờ đấng thần-vua/devaraja tại Mỹ Sơn vừa thờ Nữ thần Hộ trì Vương quốc hay Bà Chúa Xứ/Pô Yan Ina Nagar tại Pô Nagar Nha Trang đã được các vương quyền Champa Ấn Ðộ hoá thành nữ thần Bhavagati (?!). Có thể, tín ngưỡng thần-vua thuộc về hoàng tộc, còn tín ngưỡng Pô Yan Ina Nagar/Thiên Y-A-NA thuộc về dân gian (?), cho nên khi các vương triều Champa bị suy yếu không còn bảo trợ được các hoạt động nghi lễ tế tự phức tạp của Ấn Ðộ giáo tại các đền thờ hoàng gia nữa dẫn đến tình trạng hoang phế của các cơ sở tôn giáo này, thì, tín ngưỡng thờ Thiên Y-A-Na vâôn tồìn tại trong dân gian dưới hình thức tín ngưỡng thờ Mẫu/thờ Bà vẫn còn rất phổ biến tại miền Trung cho đến ngày nay (Nguyễn Thế Anh 1995: 55-67; Tạ Chí Ðại Trường 1989: 253-267; Nguyễn Hữu Thông 2001: 12-33, 138-166) Dựa theo nguyên lý vũ trụ lưỡng nghi, chúng ta biết rằng quả cau thuộc về dương tính vì nó đặc ruột; còn quả dừa thuộc về âm tính vì nó rỗng ruột. Do đó, dòng tộc Cau thuộc về nam/trống, nghĩa là thờ vua-núi; và dòng tộc Dừa thuộc về nữ/mái, nghĩa là thờ mẹ -biển. Ý kiến trên của chúng tôi ngược lại với những ý kiến trước đây của vài học giả người Pháp đưa ra vào đầu thế kỷ 20. Theo họ, dòng tộc Cau cai trị ở miền Nam vương quốc, còn dòng tộc Dừa cai trị ở miền Bắc vương quốc (Maspéro 1988 : 18). Một trong những chứng cứ được Maspéro đưa ra để làm chỗ dựa, là, trong văn bia ca ngợi vua Harivarman hay Sri Harivarmadeva/ Hoàng tử Thãn (1081) tìm thấy tại Mỹ Sơn cho biết rằng ông tự hào vì mẹ ông thuộc dòng tộc Cau, là dòng tộc lỗi lạc của vương quốc Champàì ( Majumdar 1985, III: 165). Thực ra, chi tiết này phản ảnh chế độ mẫu hệ của những vương triều Champàì, ngôi vua được truyền theo dòng mẹ; do đó, nó lại là chứng cứ cho thấy Mỹ Sơn hay miền Bắc vương quốc thuộc về dòng tộc Cau, vì, Harivarman xưng vương ở vùng Amaravati (Trần Kỳ Phương 2002:106). [14] Tuy nhiên, xưa kia, mối quan hệ giữa các cộng đồng cư dân sắc tộc ở vùng cao nguyên miền Trung với các vương triều Champà khắng khít đến mức độ nào và chủ quyền của họ được phân chia ra sao thì chúng ta vẫn còn hiểu biết rất mơ hồ vì thiếu những chứng cứ đáng tin cậy. Mặc dầu có vài đền-tháp, bi ký và tác phẩm điêu khắc Ấn Ðộ giáo và Phật giáo đã được tìm thấy tại vùng Tây Nguyên, nhưng dấu hiệu quyền lực của các vương triều Champà áp đặt lên vùng này vẫn khó có thể xác định (Hickey 1982: 78-120). Chắc chắn là đã có một mối quan hệ về trao đổi hàng hóa giữa miền duyên hải với các cư dân miền cao nguyên, mà, có thể các lãnh chúa của từng tiểu quốc đã kiểm soát được sự trao đổi hàng hóa này. Trong một khảo luận gần đây, Gay đã đưa ra một cấu trúc thành phần dân tộc trong vương quốc Champa bao gồm các sắc tộc đang sinh sống tại cao nguyên miền Trung, như: Jarai, Rađê, Churu, Raglai, Hroi, Bahnar, Sêđăng, Stieng, Mạ, v.v. (Gay 1988: 49-58). Nhưng luận thuyết này cần phải được xem xét lại, vì, những điều tra dân tộc học ở vùng này cho thấy họ là các nhóm sắc tộc sinh sống độc lập chứ không phải là những liên minh bộ tộc, cũng không thấy có chứng cứ gì về sự quy phục của họ đối với các vương triều Champa, nhất là đối với các dân tộc ở bắc Trung bộ như Katu, Bru-Vân Kiều, Pacô, v.v.. Nguyễn Tuấn Triết trong một khảo luận về Người Raglay ở Việt Nam, có dẫn chứng rằng, xưa kia, mỗi khi có sự tranh chấp giữa người Churu và người Raglay về lãnh thổ thì họ phải cầu viện đến sự giảng hoà của vua Champa; và người Raglay thường xem mối quan hệ giữa họ với người Chăm như là ngón cái và ngón trỏ của một bàn tay (Nguyễn Tuấn Triết 1991: 31, 34, 47). Tuy nhiên, đó là trong trường hợp những nhóm sắc tộc này có cùng ngôn ngữ với người Chăm, cùng nói tiếng Mã Lai-Ða Ðảo; còn đối với các nhóm sắc tộc thuộc ngữ hệ Nam Á/Austroasiatic nói tiếng Môn-Khmer thì hiện nay chúng ta chưa biết cụ thể về những mối quan hệ của họ với các vương triều Champa, đặc biệt là ở miền Bắc vương quốc (Nguyễn Hữu Thông 2002: 5-19). [15] Theo Gay đã nhận định, thì, chính Aymonier đã mô tả các cư dân Champa trong hình ảnh vương quốc Champa chỉ bao gồm một nhóm sắc tộc duy nhất là người Chăm. Lần đầu khi Aymonier đến vùng duyên hải Phan Rang vào năm 1884, ông đã gặp những người bản địa không phải là người Kinh và họ đã tự xưng họ là người Chăm. Theo Gay, Aymonier đã áp dụng các thuật ngữ thuộc về khái niệm công dân theo quan điểm Châu Âu như sau: France= Francais; Vietnam= Vietnamien; Cambodge= Cambodgien, dẫn đến kết luận rằng Champa là quốc gia của người Chăm (Gay 1988: 50; Nakamura 1999: 60). Gay cũng đã luận rằng cao nguyên là một bộ phận cấu thành Champa (?!) ,vì, có nhiều vị vua có nguồn gốc từ cao nguyên từng được nhắc đến trong niên biểu Hoàng gia Panduranga và những văn bản tiếng Chăm khác (Gay 1988; Nakamura 1999: 60). [16] Po Dharma 1997: 41; 1999: 12; 2001: 16. [17] Maspero 1985: 29. [18] Ở Quảng Nam vẫn thường lưu truyền các câu ca dao phản ảnh ít nhiều mối quan hệ hàng hóa giữa miền ngược và miền xuôi là: Ai về nhắn với nậu/bạn nguồn; Mít non/măng le gởi xuống cá chuồn gởi lên (Trần Quốc Vượng 1999: 24). Theo cụ Quách Xân, một chiến sĩ cách mạng lão thành, mất năm 1999, người đã từng sống nhiều năm với dân tộc Katu tại Quảng Nam trong chiến tranh, thì việc trao đổi hàng hoá giữa miền ngược và miền xuôi dựa theo sông Thu Bồn vẫn diễn ra một cách sinh động cho đến những năm 50 của thế kỷ trước (Quách Xân 2000: 71-106). Nhiều nhà nghiên cứu nhận định rằng, các cư dân miền núi đã giữ một vai trò quan trọng trong việc hình thành nền kinh tế Champa (Hickey 1982: 115; Nakamura 1999: 60). Ngày nay, ở vùng Gio Linh, Quảng Trị nơi vẫn tồn tại một hệ thống thủy lợi bằng máng nước trên đất đỏ ba-dan là một trong những vùng sản xuất hồ tiêu rất trù phú, nó có thể gợi cho chúng ta những suy nghĩ rằng kỹ thuật canh tác này đã có từ thời Champa (Lâm Mỹ Dung 1993: 75); những vùng trồng hồ tiêu và trồng quế ở Quảng Nam như Trà Mi, Tiên Phước đều xử dụng kỹ thuật canh tác cổ truyền và đều ở miền núi hay trung du, cư dân ở những vùng này hầu hết đều giàu có, những hiện tượng trên ít nhiều cũng gợi cho chúng ta một vài hình dung về diện mạo kinh tế hàng hoá của Champa xưa kia. Mong rằng những chuyên khảo về nhân học trong tương lai sẽ đem ra ánh sáng những vấn đề này để góp phần làm sáng tỏ bề dày quá khứ của miền Trung. [19] Mối quan hệ trao đổi hàng hoá giữa các cảng-thị này vẫn còn xảy ra cho tới nửa đầu thế kỷ 20. Thuở sinh thời, cụ Nguyễn Bội Liên (1917[?]-1996), một nhà nghiên cứu về Hội An, cho biết, hồi trai trẻ cụ đã từng theo các nhà buôn ghe Bầu ở Quảng Nam nên khi trao đổi với chúng tôi về nghề buôn bằng ghe Bầu từ Hội An vào đến Phan Thiết, cụ kể rằng ghe của cụ thường chở các mặt hàng như đường mía, tơ lụa, đồ sành sứ, v.v. vào Phan Thiết rồi mua gạo để chở về lại Hội An. [20] Về những mặt hàng buôn bán của Champà đối với các thương nhân nước ngoài, chúng ta có thể tham khảo các loại hàng hoá đã được trao đổi và mua bán tại cảng-thị Hội An và các cảng thị khác ở miền Trung như Thanh Hà (Thừa Thiên-Huế), Nước Mặn, Thị Nại (Bình Ðịnh) v.v. trong các thế kỷ 17-18; vì, sự phồn vinh của các cảng thị này đương thời có thể được xem như là sự tái sinh của các cảng-thị Champà vào những thế kỷ trước đó (Ferrand 1913: 52, 99; Maspero 1988: 2-6; Tran Ky Phuong, Vu Huu Minh 1991: 77-81). Về các loại sản vật ở miền Trung vào thế kỷ 16 có thể tham khảo trong Ô Châu Cận Lục như sau: ngà voi, sừng tê, trầm hương, tốc hương, bạch mộc hương, tô nhũ hương, biện hương, thổ cẩm trắng, thổ cẩm xanh, da trâu, nhựa thông, sừng trâu, da hươu, nhung nai, da hươu cái, lông đuôi chim công, lông đuôi chim trĩ, hồ tiêu, mật ong, sáp vàng, dây mây, v.v. (Dương Văn An 2001: 29-40). Những loại sản vật này, mà, phần lớn đều là lâm sản nên có thể được xem là những đặc sản của Champa vào những thế kỷ kế trước đó, chúng được thu thập bởi cư dân miền ngược rồi đem trao đổi với cư dân miền xuôi như chúng tôi đã trình bày. Trong một chuyên khảo bàn về kinh tế hàng hoá của Champa, giáo sư Momoki Shiro, thuộc Ðại học Osaka, Nhật Bản, dựa vào thư tịch cổ đã cung cấp một danh mục hàng hoá Champa xuất khẩu sang Trung Hoa, mà chúng ta cũng có thể nêu ra để so sánh với các loại đặc sản của miền Trung, như sau: Vàng , bạc, thiết, sắt, ngọc baomu, ngọc trai chengshuichu, ngọc trai lửa, hổ phách, pha lê, ốc tiền (?), các loại đá pusashi, sừng tê, ngà voi, mai rùa, trầm hương, đinh hương, gỗ đàn hương, long não, xạ hương, đinh hương, trầm, hồng thuỷ, dầu lửa, bông, vải zhaoxia, vải có vẽ màu, vải bông trắng, chiếu lá cọ, mingjjao (?), wujjao (?), sáp ong vàng, lưu huỳnh, gỗ vang, gỗ mun, tre guanyin, gạo, tổ yến, hạt tiêu, cau, dừa, mít, cây haiwuzi, cây anít, ớt, lựu, nhục đậu khấu, tê giác, sư tử, voi, vượn, khỉ trắng, voi trắng, chim chiji, vẹt, chim shanji, chim guifei, rùa ( Momoki 1999: 45). [21] Lâm Mỹ Dung 1993: 67-79. [22] Trước đây nhiều nhà nghiên cứu thường nghĩ rằng mô hình kinh tế của Champa chính là nông nghiệp, tuy nhiên những nghiên cứu gần đây đã chỉ ra rằng, kinh tế chính của Champa chỉ có thể là hải thương vì họ chiếm hữu một dãi đồng bằng quá hẹp nên thường không sản xuất được nhiều lúa gạo, trừ những vùng có đôi chút đất đai phì nhiêu dọc theo đôi bờ của những giòng sông lớn thuộc tỉnh Quảng Nam, Bình Ðịnh ngày nay . So sánh với vương quốc cổ Campuchia láng giềng hay vương quốc Phù Nam/ Chân Lạp thuộc Nam bộ ngày nay, nơi có những bình nguyên rộng lớn, cho phép chúng ta suy đoán rằng người Champa xưa kia ắt phải nhập gạo từ các vương quốc này để đổi lấy những mặt hàng mà họ mua được từ các nơi khác nhất là từ Trung Hoa. Ở chú thích trên, chúng tôi có nhắc tới việc buôn bằng ghe Bầu ở Quảng Nam hồi đầu thế kỷ trước, một trong những mặt hàng chính của các lái thương thời này là gạo, được chở ra từ miền Nam. Một câu ca dao thường được lưu truyền ở Thừa Thiên-Huế Hết gạo thì có Ðồng Nai, Hết củi thì có Tân Sài chở ra; những điều đó ít nhiều cũng đã phản ảnh sự thiếu hụt lúa gạo ở miền Bắc Trung bộ trong quá khứ. [23] Yến sào là một mặt hàng quý giá của miền Trung mang lại một nguồn lợi kinh tế đặc biệt dồi dào cho nên các nhà cầm quyền đương thời đều kiểm soát rất chặt chẽ ( Châu Aïi 1983: 33-37; Lê Ðình Chi, Nguyễn Văn Giác 2000: 131-144; Trần Quốc Vượng, Lâm Mỹ Dung 1999: 197-302). [24] Muối là một mặt hàng trọng yếu trong việc trong đổi hàng hoá giữa miền ngược và miền xuôi nên từ thời các chúa Nguyễn (hoặc, trước đó, từ thời Champa ?), các nhà cầm quyền đương thời đã kiểm soát và đánh thuế lên mặt hàng này gọi là thuế diêm điền (Lê Quý Ðôn 1977: 228-229). [25] Ðó là loại ghe Bầu nổi tiếng của Quảng Nam trước đây và nhiều loại ghe đi xa trên biển gọi là ghe giã, nhiều chiếc dài đến 15-20 mét, có trọng tải từ 100- 150 tấn (Nguyễn Bội Liên et al. 1991: 86-89; Manguin 1995: 71-75). [26] Hồi đầu thế kỷ 20 các nhà khảo cổ học người Pháp đã tìm thấy tại Mỹ Sơn một bộ trang sức bằng vàng gồm mũ miện, hoa tai, vòng kiền, vòng tay chân dùng để trang điểm cho một pho tượng khi tế lễ; các bộ trang sức bằng vàng bạc lộng lẫy của các vua Champa được cất giữ bởi dân tộc ở miền Thượng; rồi vào thập niên 80 của thế kỷ trước nhân dân trong vùng Trà Kiệu, Quảng Nam, thuộc kinh thành Sư Tư/Simhapura xưa kia, cũng đã tìm thấy được rất nhiều đồ trang sức bằng vàng với đủ các kiểu thức; ngoài ra còn có nhiều hình mukhalinga thể hiện đầu thần Siva bằng vàng hiện trưng bày tại nhiều bảo tàng trên thế giới .. ; tất cả đều được thể hiện cầu kỳ, tinh xảo cho thấy nền kỹ nghệ kim hoàn của Champa đã rất phát triển và hoàn thiện (Maspero 1988: 35; Boisselier 1963: 138-139; Tran Ky Phuong 1993: 36; Lafont 1996: 49). [27] Trong một tham luận về gốm sứ Champa trình bày tại Hội thảo Quốc tế về Một Thế kỷ Khảo cổ học Việt Nam, tổ chức tại Hà Nội vào tháng 12 năm 2001, giáo sư Aoyagi thuộc Ðại học Sophia, Tokyo đã thảo luận về vai trò quan trọng của việc sản xuất và buôn bán gốm sứ Champa trong con đường tơ lụa trên biển, ông đã chỉ ra những mối quan hệ rộng rãi tại khắp châu Á của những lò gốm Champa trong nhiều thế kỷ từ thế kỷ 9-10 cho đến tận thế kỷ 18 (Aoyagi 2001). Gốm Champa có nhiều loại như chén, đĩa, chum, choé, v.v. thường có men màu nâu và men xanh ngọc nhạt, trang trí nhiều kiểu họa tiết và đắp nổi hình các con thú thiêng như rồng, rùa, v.v.. [28] Nakamura 1999. [29] Những nghề thủ công truyền thống nổi bật từng vùng ở miền Trung trước đây như: nghề trồng dâu nuôi tằm và dệt lụa ở Quảng Nam; nghề làm đường mía ở Quảng Ngãi; nghề sản xuất đồ sành sứ ở Bình Ðịnh, ắt hẳn phải có một kế thừa từ nền văn minh Champa xưa kia; đó là chưa nói đến kỹ thuật đóng ghe thuyền và nghề đánh bắt hải sản điêu luyện của ngư dân miền Trung mà chắc là những kỹ thuật này phải được kế thừa trực tiếp từ những lớp cư dân thuộc ngôn ngữ Nam Ðảo trước đó (Nguyễn Bội Liên et al. 1991: 87-88; Manguin 1995: 73; Li Tana 2001: 185-199). Trong đời sống tinh thần, nhiều vị thần Champa đã được Việt hóa để thờ phượng phổ biến tại miền Trung, mà, nổi bật là tín ngưỡng Thiên Y A Na (Nguyễn Thế Anh 1995; Tạ Chí Ðại Trường 1989; Nguyễn Hữu Thông 2001; Huỳnh Công Bá 2002 ). Thư mục tham khảo: Aoyagi, Yoji 2001 Khai quật hệ thống lò Gò Sành- Gốm Champa trong lịch sử con đường tơ lụa, Hội thảo quốc tế về Một Thế kỷ Khảo cổ học Việt Nam: thành tựu, phương hướng và triển vọng [tóm tắt báo cáo]: 90. Hà Nội: Trung tâm Khoa học Xã hội và Nhân văn Quốc gia, Viện Khảo cổ học. Boisselier, Jean 1963 La Statuaire du Champà: recherches sur les cultes et l’iconograpghie. Paris: EFEO [ Publications de l’Ecole fransaise d’Extreme- Orient 54]. Bronson, Bennet 1977 ‘Exchange at the Upstream and Downstream Ends: Notes Toward a Functional Model of the Coastal State in Southeast Asia’, Economic Exchange and Social Interaction in Southeast Asia: Perspectives from Prehistory, History and Ethnopraphy [Hutterer, Karl L. ed.]: 39-52. Ann Arbor: Center for South and Southeast Asia Studies, The University of Michigan. Châu Ái 1983 Yến sào và làng yến ở Quảng Nam, Nghiên cứu Lịch sử Ðịa phương và Chuyên nghành Quảng Nam-Ðà Nẵng, Số 2: 33-37. Ðà Nẵng: Sở Văn hoá &ì Thông tin Quảng Nam- Ðà Nẵng. Claeys, J. Y. 1934 Introduction a letude de lAnnam et du Champàìì. Hue: BAVH, 21 (1-2): 2-144. Coedes, George 1968 The Indianized States of Southeast Asia. Honolulu: East-West Center [Translated from the French by Sue Brown Cowing, ed. by Walter F. Villa]. Jacques, Claude 1985 ‘Sources on Economic Activities in Khmer and Cham Lands’, Southeast Asia in the 9th to 14th Centuries, ed. by David G. Marr and A.C. Milner: 227-234. Singapore: Institute of Southeast Asian Studies Singapore & The Research School of Pacific Studies Australian National University. Dương Văn An 2001 Ô Châu Cận Lục, tân dịch hiệu chú. [Hiệu đính-Dịch chú: Trần Ðại Vinh, Hoàng Văn Phúc]. Nxb Thuận Hoá. Ðào Duy Anh 1957 Sự thành lập của nước Lâm Ấp, Lịch sử Việt Nam, từ nguồn gốc đến thế kỷ XIX, quyển Thượng: 122-134. Hà Nội: Nxb. Văn hóa, Cục Xuất bản-Bộ Văn hoá 1964 Ðất nước Việt Nam qua các đời: nghiên cứu địa lý học lịch sử Việt Nam. Hà Nội: Nxb. Khoa Học. Ferrand, Gabriel 1913, 1914 Relations de voyages et textes géographiques arabes, persans et turks relatifs à lExtrême-Orient du VIII e au XVIII e siècles (2 vol.). Paris: Ernest Leroux Eïditeur. Gay, B. 1988 ‘Vue nouvelle sur la composition ethnique du Campa’, Actes du seminaire sur le Campa, organise a l’Universite de Copenhague, le 23 Mai 1987: 49-58. Paris: Travaux du Centre d’Histoire et Civilisations de la Peninsule Indochinoise. Glover, I. & Prior, R. 2001 Cuộc khai quật năm 2000 tại kinh thành cổ Champa-Trà Kiệu, Quảng Nam, miền Trung Việt Nam, Hội thảo quốc tế về Một Thế kỷ Khảo cổ học Việt Nam: thành tựu, phương hướng và triển vọng [tóm tắt báo cáo]: 87. Hà Nội: Trung tâm Khoa học Xã hội và Nhân văn Quốc gia, Viện Khảo cổ học. Huỳnh Công Bá 2002 Mấy đặc điểm về làng xã Quảng Trị, Thừa Thiên, Quảng Nam, Ðà Nẵng, Nghien Cuu Hue, Số 4: 72-75. Huế: Trung tâm Nghiên cứu Văn hoá Huế. Lafont, P.-B. 1991 Les grandes dates de lhistoire du Campa, Le Campa et le Monde Malais: 7-23. Paris: Publications du Centre dHistoire et Civilisations de la Peninsule Indochinoise. 1999 Những niên đại quan trọng trong lịch sử Champa, Champaka: Nghiên cứu lịch sử và nền văn minh Champa, số 1: 39-55. California: IOC-Campa. Lâm Mỹ Dung 1993 Các công trình khai thác nước dùng đá xếp ở Quảng Trị, Khảo cổ học, Số 2: 67-79. Hà Nội: Viện Khảo cổ học. Lê Quý Ðôn 1977 Phủ Biên Tạp Lục [Lê Quý Ðôn toàn tập, Tập I]. Hà Nội: Nxb. Khoa Học Xã Hội. Li Tana 2001 Xứ Ðàng Trong thế kỷ XVII và XVIII một mô hình khác của Việt Nam, Những vấn đề lịch sử Việt Nam [Nhiều tác giả]: 185-199. Tp.Hồ Chí Minh: Nguyệt san Xưa & Nay, Nxb. Trẻ. Majumdar, R. C. 1985 Champàì: history and culture of an Indian colonial kingdom in the Far East 2th -16th centuries AD. Dehli: Gian Publ. House. [reprint] Manguin, P.-Y. 1995 Thuyền vỏ chằng bằng thừng và sự phát triển trao đổi ở Ðông Nam Aï/Bateaux à coques liées et developpement des échanges en Asie du sud-Est, 90 năm nghiên cứu về văn hoá và lịch sử Việt Nam/90 ans de recherches sur la cultre et lHistoire du Vietnam: 69-87, 329-347. Hà Nội: Nxb. Khoa học Xã hội, École Francaise dExtrême- Orient. Maspéro, George 1988 Le Royaume de Champàì. Paris: Eïcole Francaise dExtrême-Orient. [Réïimpression de lÉcole Francaise dExtrême -Orient (EFEO)] Momoki Shiro, Higuchi Hideo, Shigeeda Yutaka 1999 Champà: Rekishi, Matsuson, Kenchiku [Champàìì: Lịch sử, Mạt duệ, Kiến trúc]. Tokyo: Hatsukoo Mekong Momoki Shiro 1999 Chămpa chỉ là một thể chế biển? (Những ghi chép về nông nghiệp và nghành nghề trong các tư liệu Trung Quốc), Nghiên cứu Ðông Nam Á,số 4:43-48. Hà Nội: Viện Ðông Nam Á Mus, P. 1933 Cultes Indiens et Indigenes au Champa, BEFEO, XXXIII: 367-410. Hanoi: EFEO. Nakamura, Rie 1999 Cham in Vietnam: Dynamics of Ethnicity [Ph.D. dissertation]. University Washington: Department of Anthropology. 2000 ‘The coming of Islam to Champa’, Journal of the Malaysian Branch of the Royal Asiatic Society/MBRAS, Vol. LXXIII, Part 1: 55-66 Nguyễn Bội Liên et al. 1991 Hoi An-Quang regions wooden barges, Ancient town of Hoi An [ International symposium held in Danang on 22-23 March 1990]: 86-89. Hanoi: Foreign Languages Publishing House. Nguyễn Hữu Thông (chủ biên) 2001 Tín ngưỡng thờ Mẫu ở miền Trung Việt Nam. Huế: Nxb. Thuận Hóa, Phân viện Nghiên cứu Văn hoá Nghệ thuật tại Huế. 2002 Vùng đất Bắc miền Trung: những cảm nhận bước đầu, Thông tin Khoa học, Thánh 9/2002: 5-19. Huế: Phân viện Nghiên cứu Văn hoá Nghệ thuật tại Thành phố Huế. Nguyễn Thế Anh 1995 The Vietnamization of the Cham Deity Pô Nagar, Asia Journal, Vol. 2, No.1: 55-67. Soeul: The Center for Area Studies, Seoul National University. Nguyễn Tuấn Triết 1991 Người Raglai ở Việt Nam. Tp. Hồ Chí Minh: Viện Khoa học Xã hội, Nxb. Khoa học Xã hội. Po Dharma 1997 Survol de lhistoire du Campà, Le Musée de Sculpture Cam de Ðà Nẵng: 39-55. Paris: Editions de lAFAO. 1999a Góp phần tìm hiểu lịch sử Champa, Champaka: Nghiên cứu lịch sử và nền văn minh Champa, số 1: 9-33. California: IOC-Campa. 1999b Vấn đề xung đột xã hội Champa trong quá trình lịch sử (từ thế kỷ thứ 11 đến 1832), Champaka: Nghiên cứu lịch sử và nền văn minh Champa, số 1: 103-125. California: IOC-Campa. 2001 The history of Champa, Cham Art, treasures from the Da Nang Museum, Vietnam: 14-27. Bangkok: River Books Ltd Quach-Langlet, T. 1988 ‘Le cadre géographique de l’ancien Campa’, Actes du seminaire sur le Campa, organise a l’Universite de Copenhague, le 23 Mai 1987: 28-48. Paris: Travaux du Centre d’Histoire et Civilisations de la Peninsule Indochinoise. Quách Xân 2000 Giặc mùa, Ngok Linh [Chuyên đề nghiên cứu, sáng tác về Miền Núi & Tây Nguyên], Số 1: 71-106. Ðà Nẵng: Nxb. Ðà Nẵng, Trung tâm Khoa học Xã hội & Nhân văn Ðại học Ðà Nẵng. Parmentier, H. 1909 Inventaire descriptif des monuments Cams de lAnnam: vol.I. Description des monuments; 1918 vol. II. Étude de l’art Cam. Paris: Leroux [Publications de l’Ecole Francaise d’Extrême- Orient 11]. Schweyer, A.-V. 1999 ‘La vaisselle en argent de la dynastie d’Indrapura (Quang Nam, Viet Nam)’, BEFEO, 86: 345-355. Paris: EFEO. Shigeeda Yutaka and al. 1994 Artifacts and culture of the Champàìì Kingdom (Catalogue). Tokyo: The Toyota Foundation. Stern, Philippe 1942 L’art du Champàìì et son évolution. Paris: Publication du Musee Guimet. Tạ Chí Ðại Trường 1989 Thần, Người và Ðất Việt. California: Nxb. Văn Nghệ. Taylor, Keith W. 1983 The Birth of Vietnam. Berkeley: University of California Press. 1992 Champa, The Cambridge History of Southeast Asia, Vol.1 [From Early Times to c.1800]: 153-157. Cambridge: Cambridge University Press. Trần Quốc Vượng 1973 Về danh hiệu Hùng Vương, Hùng Vương dựng nước, Tập 3: 353-355. Hà Nội: Uỷ ban Khoa học Xã hội 1997 Ðể tìm hiểu thêm về xứ Quảng, Di tích Quảng Nam: 24. Quảng Nam: Sở Văn hoá-Thông tin Quảng Nam. 1999 Từ một cái nhìn Thánh Ðịa Mỹ Sơn, Di Tích Mỹ Sơn: 26-34. Quảng Nam: Sở Văn Hoá- Thông Tin Quảng Nam. Trần Quốc Vượng, Lâm Mỹ Dung 1999 Yến sào Khánh Hoà trong bối cảnh yến sào Việt Nam, Văn hoá phi vật thể Khánh Hoà: 297-302. Hà Nội: Nxb. Văn hoá Dân tộc. Trần Quốc Vượng, Lâm Mỹ Dung, Hoàng Anh Tuấn 2002 Kết quả thám sát và khai quật di chỉ Bãi Làng-Cù Lao Chàm (Quảng Nam) năm 1998-1999, Kỷ yếu Hội thảo Khoa học 5 năm Nghiên cứu và Ðào tạo của Bộ môn Khảo cổ học (1995-2000) [Trường Ðại học Khoa học Xã hội và Nhân văn, Khoa Lịch sử, Bộ môn Khảo cổ học]: 208-230. Hà Nội: Nxb. Chính trị Quốc gia. Trần Kỳ Phương 1988 Mỹ Sơn trong lịch sử nghệ thuật Chăm. Ðà Nẵng: Nhà xuất bản Ðà Nẵng. 2002 Thánh địa Mỹ Sơn: tín ngưỡng, nghệ thuật và vấn đề bảo tồn, Nghien Cuu Hue, tập 3: 105-120. Huế: Trung tâm Nghiên cứu Huế. Tran Ky Phuong 1993 Cham Ruins: journey in search of an ancient civilization. Hanoi: The Gioi Publishers (Reprinted in 2000 with the new title: Unique vestiges of Cham Civilization’). Tran Ky Phuong, Vu Huu Minh 1991 ‘Cua Dai Chiem (Port of Great Champà) in the 4th – 15th centuries’, Ancient town of Hoi An [International symposium held in Danang on 22-23 March 1990]: 77-81. Hanoi: Foreign Languages Publishing House. Tran Ky Phuong, Shigeeda Yutaka 1997 Champà Iseki [Di Tích Champàìì]. Tokyo: Rengoo Shutsupan. 2002 Phế tích Champa: khảo luận về kiến trúc đền-tháp, Tạp chí Nghiên cứu và Phát triển, Số 1 (35): 75-88; Số 2 (36): 41-52. Huế: Sở Khoa học, Công nghệ và Môi trường Thừa Thiên-Huế. Vũ Hữu Minh 2001 Ðể không là người ở trọ [Tuyển tập bài viết của Vũ Hữu Minh (1955-2000)]. Trung tâm Bảo tồn Di tích Huế Wolter, O. W. 1982 History, Culture and Region in Southeast Asian Perspectives. Singapore: Institute of Southeast Asia Studies. Yamagata, Mariko 2001 Sự chuyển tiếp từ Sa Huỳnh lên Linyi (Champa) với sự liên quan dặc biệt đến thung lũng sông Thu Bồn, Hội thảo quốc tế về Một Thế kỷ Khảo cổ học Việt Nam: thành tựu, phương hướng và triển vọng [tóm tắt báo cáo]: 86-87. Hà Nội: Trung tâm Khoa học Xã hội và Nhân văn Quốc gia, Viện Khảo cổ học. Zakazia Ali 1991 Notes on the Islamic art of Champa, Le Campa et Le Monde Malais: 123-133. Paris: Publications du Centre dHistoire et Civilisations de la Peninsule Indochinoise. nguon;tachidaitruong.blogspot.com

Trả lời

Mời bạn điền thông tin vào ô dưới đây hoặc kích vào một biểu tượng để đăng nhập:

WordPress.com Logo

Bạn đang bình luận bằng tài khoản WordPress.com Đăng xuất / Thay đổi )

Twitter picture

Bạn đang bình luận bằng tài khoản Twitter Đăng xuất / Thay đổi )

Facebook photo

Bạn đang bình luận bằng tài khoản Facebook Đăng xuất / Thay đổi )

Google+ photo

Bạn đang bình luận bằng tài khoản Google+ Đăng xuất / Thay đổi )

Connecting to %s