TRIỀU ĐÌNH, ĐẤT NƯỚC LÊ TRỊNH Ở THẾ KỶ XVII : TỪ BÀ BANH ĐẾN THẦN BẠCH MÃ

Ký sự của Tạ Chí Đại Trường

Bằng chứng vật chất và sách sử thế kỉ XVII

Từ lâu, theo với sự học hỏi từ phương Tây, người ta đã bắt đầu không chỉ tìm hiểu quá khứ Việt Nam qua các đống giấy ẩm mốc, rách nát trong nhà tàng thư mà còn đi moi móc đất cát, sờ nắn tượng đài, bia đá… Và thế là ta thấy ra đời những bài nhận định ngắn hay những chuyên đề về một loại hình kiến trúc, một thời đại lịch sử…
Tuy nhiên, có vẻ như tận trong tiềm thức của sử gia mới, các bằng chứng này vẫn không được coi trọng như tài liệu thư sử; chúng chỉ là những phần bổ khuyết chứ không được coi như mang tính cách độc lập có thể làm lung lay các bằng chứng thư tịch. Ðó là một thiệt thòi cho sử học Việt Nam.

Lê Quý Ðôn từng chê trách những người viết sử trong thế kỉ trước ông. Và chúng ta cũng không thể rộng lượng khi đọc lại những kí sự ngắn ngủi về thi cử, về tuyển bổ quan chức khô khan, về những biến động thiên nhiên vặt vãnh đi theo với những rối loạn dân tình thuật lại một cách hời hợt giữa những chiếu, chế lằng nhằng để phô trương quyền bính, kiến thức thâm nho hơn là thực tế phải đối đầu… Tất nhiên là sử sách dày hơn vì có đánh nhau liên miên, chỉ vì cái đuôi tranh giành quyền bính của thế kỉ trước đã lan qua thế kỉ sau, chui vào trong nội bộ quyền bính mới, phức tạp hơn.

Trong lúc đó, hãy nhìn lại các bằng chứng vật thể. Cái đình làng, theo chúng tôi chứng minh là đã được hợp thức hóa trong thể chế chính trị xã hội đương đại, vào cuối thế kỉ XV, cái đình làng đó sau một thế kỉ kết tập trong biến loạn đã đi theo với sự ổn cố của triều đình Lê Trịnh mà phát triển để người nay thấy rằng “có thể gọi thế kỉ XVII là thế kỉ của đình (làng) nhất là vào niên đại Chính Hòa (1680-1705)” (Hà Văn Tấn – Nguyễn Văn Kự, Ðình Việt Nam, H. 1998, tr. 44.) Tập họp các văn bia trong vùng do Trường Viễn Ðông Bác Cổ dập bản là tài liệu vô giá để tìm hiểu lịch sử bên ngoài vòng thành Ðông Kinh, được có người nhắc nhở với đầy ham muốn mà vẫn chưa sử dụng đúng mức, tập họp đó trong hình thức xuất hiện sơ sài của nó cũng cho thấy là thế kỉ XVII tràn đầy trong các đình chùa, miếu mạo, từ chỉ, từ đường gia tộc… (Nguyễn Quang Hồng chủ biên, Văn khắc Hán Nôm Việt Nam, H. 1992.) Còn thế kỉ XVIII? Tất nhiên với sự dè dặt cẩn trọng thì sự sa sút dấu vết xây cất tu sửa trong thế kỉ này cũng là điều đáng quan tâm. Tuy nhiên có thể thấy rằng với lối nhìn xét giản dị từ những con số thì sự cách biệt là xa nhưng xét những tu tạo cuối hay gần cuối thế kỉ trước thì đến thế kỉ sau hẳn các cơ sở kia vẫn còn sử dụng được. Thế rồi ngay trong thế kỉ XVIII, chưa hết một nửa thì đã có những cuộc rối loạn mà người ta vẫn gọi là những cuộc “nông dân khởi nghĩa” tuy thật ra là gợi nên từ những tranh chấp bên trong triều đình nhị đầu Lê Trịnh, liên kết thời vận với những thế lực địa phương. Nghĩa là, ý thức tôn giáo đi theo với nhu cầu thực tế xã hội trong việc xây cất, tu sửa đền đài miếu mạo của thế kỉ XVII đã không phải mất đi trong thế kỉ sau mà là kéo dài sức sống trong những gì còn hiện diện và tiếp tục xuất hiện, dù thưa thớt.

Vậy là, cũng như sử gia châu Âu phải phản tỉnh về nhận định sai lầm của mình ố không có “Ðêm Dài Trung Cổ”, sử gia Việt Nam cũng có thể nhìn ra quá khứ Lê Trịnh phồn tạp hơn, khai thác từ các khu vực khác thư tịch, và không phải theo thành kiến có sẵn.

Những khúc ngâm oán thăng hoa từ trong cung cấm

Tuyệt đại đa số những tín chủ xây dựng, tu tạo đền chùa miếu mạo là các bà trong cung đình Mạc, Lê, Trịnh và các thái giám. Tất nhiên khuynh hướng thiên về tôn giáo là của phụ nữ nói chung nhưng một sự chênh lệch nổi bật của một thời cũng là điều phải lưu ý.

Chùa tháp Lí Trần là của gia tộc cầm quyền xây dựng, tu sửa. Ðiều này sách sử đã ghi rõ, không bỏ sót: chùa tháp Diên Hựu, Lãm Sơn / Giạm… của Lí, chùa tháp Phổ Minh, Yên Tử… của Trần; xa hơn, có chùa của ông Dịch sứ nước Ðô Hộ tên Lê Lương ở châu Ái. Chùa Hưng Phúc ở Thanh Hóa là của lãnh chúa địa phương Ðại toát Lê Bằng dựng năm 1264. (Thơ văn Lí Trần, tập II, quyển Thượng, H. 1989, tr. 633-644.) Bài kí nơi chuông quán Thông Thánh, hương Bạch Hạc 1321 cho biết Hứa Tông Ðạo sử dụng tiền của của Phụng Dương Công chúa, người được cho là quản lí hương ấy nhưng cũng không chứng tỏ Bà là người chủ xây dựng chùa.

Tình hình đã khác dưới thời Lê Trịnh. Lẽ tất nhiên không thể không xét tới thời Lê sơ và Mạc. Tổ chức nội cung Ðinh Lê Lí Trần có vẻ giản dị. Tất nhiên là ông vua có nhiều vợ chính thức với một số chiến lợi phẩm nữ để sử dụng, nhưng ngay cả khi bắt đầu thành lập cho có hệ thống như từ Lí Thái Tông trở đi, ta cũng thấy nó không phức tạp quá khả năng quản trị của một ông chủ điền lớn. Các bà có phần đất riêng để trông coi, như bà Ỷ Lan phải lo chuyện giết trâu ảnh hưởng đến sản xuất; nữ tù binh vào được cung cấm cũng vẫn làm chủ đất đai như chuyện lưu truyền về Bà Chúa Dệt Lĩnh ở kinh thành, Bà Chúa Mía trên đất của ông thần sông Ðáy, Bà Chúa Lẫm trên đất Kinh Bắc… Lại thêm ngay chính trong cung đình, tình hình “nín nhịn” cũng không đến nỗi gây bức xúc lắm. Ðã có ông Thái tử tha hồ quyến rũ các “dì”, có các ông Thái sư như Ðỗ Anh Vũ, Mạc Hiển Tích an ủi để các bà Thái hậu góa khỏi cô đơn. Qua đến Trần, sự kiện vua mộ đạo Phật, đàn áp dục tính hình như cũng có ảnh hưởng đến sự hạn chế nội cung. Và các bà vợ cũng như công chúa vẫn nổi lên trong sử về những chuyện dính dáng đến ruộng đất, trực tiếp trông coi việc khai thác mở rộng trang điền. Hoàng hậu thất thế của Phế Ðế tuy chưa thoát khỏi đôi mắt dòm ngó của ông Thái thượng hoàng nhưng vẫn còn tự mình đi kiếm được người vui vầy. Tù trưởng Lam Sơn xuống đồng lúc đầu chưa đủ sức đem quyền uy quốc gia lên ngự trị ở gia đình. Ông Quận Vương Tư Tề bỏ vợ còn có người phụ đạo tương đương giang tay cứu vớt. Ông vua Thái Tông trị được bà dì ghẻ nhưng không kềm chế nổi bà vợ.

Ðiều đó sẽ khác với Lê Thánh Tông, ông vua dựng lên một thứ quan chế, ngăn chặn kẻ phản đối với lời đe dọa “xử tử vứt xác ra chợ…” Ông nhiều phi tần như sử quan đã chê, bà hoàng hậu nổi ghen liền bị nhốt, đến lúc ông sắp tắt thở mới được lại gần. Tuy nhiên thứ cải cách của ông lại được lưu giữ đến vài trăm năm sau để phát sinh phiền tạp mà kẻ cầm quyền mới, họ Trịnh, nhân danh con cháu ông, khai thác thêm để được thụ hưởng riêng mình. Minh thuộc và chiến tranh Kháng Minh khiến cho các lãnh chúa, ít ra là ở vùng đồng bằng không còn nữa, bây giờ chỉ có một chế độ quan liêu tập trung quyền hành về trung ương, ban phát ruộng thế nghiệp một đời và lương bổng cho người phục vụ. Do đó số phụ nữ của cung đình càng cách xa sinh hoạt nông nghiệp. Ðời sống rảnh rỗi nhàm chán giữa túc số càng đông hơn thời trước khiến về lâu về dài ta thấy những lời oán vọng cất lên, được các quan triều thất thế chuyển đổi vào văn chương, nói cho mình mà thay cho người: Tần cung nữ oán Bái công văn, Cung oán ngâm khúc…

Sự đổi thay từ căn bản cũng đến với một tầng lớp nội cung khác: các hoạn quan. Với Lí Trần, các hoạn quan được coi trọng, cho quản lí vùng đất căn bản (Lê Tông Giáo), nắm giữ chức vụ đầu triều ố hành khiển, chức vụ tuy về lâu trong triều Trần có bị hoàng tộc, nho sĩ thay thế nhưng vẫn còn nổi trội cuối đời dưới thời Nghệ Tông. Họ Trịnh Tày Thái hưởng được cái thế tập trung quyền hành nhờ chiêu bài Phù Lê nhưng thấy cô lập vì một mặt phải chèn ép Lê, nhưng vẫn cần nắm giữ hàng nho sĩ trung châu về hùa với Lê theo tín điều trung quân, nên sử dụng hoạn quan ố nhất là thiểu số như mình ố và ban đặc ân cho họ, đến nỗi lập ra cả một giám ban không có trong sử sách. Lớp người này cũng vì thành phần xuất thân cô thế nên không thoát khỏi thảm bại khi nảy ra tham vọng lớn, ví dụ trường hợp Hoàng Nhân Dũng (từng cầm quân ra biên giới để Trịnh Tráng ép ông vua Minh thất cơ lỡ vận phong mình làm Phó Vương, 1651), rồi Hoàng Công Phụ dưới thời Trịnh Giang. Chỉ có Hoàng Ngũ Phúc khôn ngoan phục vụ khiến cả đám văn thần cao kì cũng không dám xỏ xiên loài “đầy tớ” trong cung, thứ danh vị khiến cho họ không thoát khỏi ngậm ngùi cay đắng dù tước phẩm đến tột cùng, dù giàu sang đã tạo cớ cho người ganh ghét.

Thái giám phải có vợ cho đúng với thói thường nhưng chính họ cũng biết đó chỉ là chuyện che mắt thế gian chứ không đánh lừa được Vô Cùng; cung tần cách biệt với quê hương bản quán, thui thủi nhìn ra tương lai tăm tối vô hậu của mình. Cả hai lớp người đó: cung tần và hoạn quan, rốt lại chỉ thấy có một lối thoát cho hiện tại, đó là vọng tưởng về đời sau, về kiếp sau trong dòng tín ngưỡng Phật Giáo đương thời pha tạp những tin tưởng cổ xưa, ngoại lai đã chuyển hóa trong các đền chùa, miếu mạo được thờ cùng lâu đời. Chứng cớ đó được lưu giữ ở các bia đá còn lại với thật nhiều tên Tổng thái giám, Nội phủ giám, Vương phi, Cung tần, Nội phủ cung… mà phần của thế kỉ XVII thì tràn ngập những ước mong lập hậu rõ rệt hay ẩn tàng. Cho nên ở những lớp người cao sang mà bên lề này không có sự chống đối loại trừ nhau: Chùa Viên Quang xã Hậu Bổng, huyện Tứ Lộc, Hải Hưng có bà Thái hoàng Thái hậu của Mạc tham gia tu sửa (bia 1579), lại thấy có tên Cung tần của Thái quốc công Triết Vương Trịnh Tùng cúng 30 lạng bạc. Ðiều này chắc là khắc thêm với bia làm lại, vào lần sửa chữa năm 1620 ghi công đức các quận chúa Trịnh, hoàng thân Lê.

Vô hậu, phồn thực và ăn-thịt-người

Một điều đáng chú ý là tên các chùa mà các bậc mệnh phụ lui tới cúng kiếng, cho tiền tu sửa để có nơi thờ phụng. Ði lễ ở chùa ố có những “chùa” và chùa ố các bà trong tuyệt vọng đã rẽ ra hai đường hi vọng: sống trong đời sau và sống ở đời nay với chút may mắn, có con. Các bà đi cầu tự. Cho nên trong các chùa được phụng sự không hiếm những nơi mang tính cách phồn thực cổ sơ được phủ nhiều lớp sơn văn hóa về sau, có khi khó nhận ra. Chùa Thầy được từ vua quan đến dân chúng trọng vọng không phải chỉ vì đó là nơi Phật cảnh, thắng cảnh mà chính là nơi cầu tự. Ðối với lớp người trên thì đó là chỗ ông đạo sư Từ Ðạo Hạnh thác hóa để “đẻ” ra Lí Dương Hoán (Thần Tông), ông con nuôi may mắn không biết chừng đã được tôn phù để giựt ngôi vua của “thằng Suy Vi” Thân Lợi, con vô thừa nhận của Nhân Tông. Ðối với các bà nông dân, quan quyền thấp thỏi thì ở đó có những hòn đá linh thiêng, chỉ cần đến xoa đầu mời gọi thì trong bọn sẽ có kẻ biến thành một nhân khẩu mong ước của gia đình, có thể như diễn tiến trong chùa xã Dận Tự, huyện Bạch Hạc, Vĩnh Yên: Bia 1699 ở đây chỉ nói chuyện sửa chùa (Văn khắc… tr. 209), nhưng tên “dận tự’ của xã, chắc từ tên chùa, có nghĩa là “nối dõi”. Vai trò các hòn đá kia cũng giống như cái linga bây giờ trong chùa Chà đường Trương Ðịnh, Sài Gòn. Ðây chỉ là dư vang xa trong thời gian của tục lệ thờ đá, nhất là đá có hình dương vật, với tin tưởng rằng sự thờ kính sẽ đem lại mùa màng tốt đẹp. Có thể thấy dấu vết một tục lệ như thế, theo với cảnh hiến tế mạng người, từ thế kỉ V, về việc tôn thờ một linga thiên nhiên cao đến 18 mét trên đỉnh đồi Lingaparvata ở nơi ngày nay là Wat Ph’u thuộc Nam Lào. Và rồi, từ đá linga đến tượng đá: Năm 1877 người Pháp còn thấy ở Ba Phnom, Kampuchia, có tế người cho vợ Siva để cầu được mùa. (D. P. Chandler, A History of Cambodia, 2nd ed., Silkworm Books 1993, tr. 12-20.)

Lễ hội phồn thực vẫn còn tiến hành đến gần đây, tập trung nhất (có lẽ vì tương đối xa khuất nên dễ bảo tồn) ở vùng quanh đỉnh tam giác châu sông Hồng. Các tên dành cho bộ phận đàn ông và đàn bà tất nhiên không sử dụng chữ Hán như của tầng lớp học giả mà dùng các chữ tránh né chứ không chỉ đích danh như tiếng thường tục: đó là các chữ “dò” / gậy, “nõ nường” / lõ và lồn, “kén” / cả bộ nam nữ… Chúng ta gặp các Trò cướp-dò ở xã Gia Thanh, huyện Phong Châu, Phú Thọ, Trò cướp-kén ở Dị Nậu, Tam Thanh, Phú Thọ, Lễ lấy-giờ ở Tứ Xã, Phong Châu, Phú Thọ (dùng dùi gỗ và mo cau chạm nhau), Hội lễ rước Chúa gái có múa “tùng dí” ở xã Hi Cương, Phong Châu, Phú Thọ. Lễ hội trò Trám ở làng Dục Mĩ, huyện Lâm Thao, Phú Thọ còn biểu diễn cho người ngoài xem năm 2001. Lại còn có Múa mo ở xã Sơn Ðồng, Hoài Ðức, Hà Tây, ở làng Chàng, xã Việt Tiến, Việt Yên, Bắc Giang. Rõ rệt xác nhận thêm tính chất phồn thực trong ý nghĩa các món ăn là câu ca dao: “Sơn Ðồng có tục múa mo, Bánh dầy, bánh cuốn đem cho các làng”. (Ðình Việt Nam, tr. 62-63.)

Không thể nào không liên kết phồn thực với tục ăn thịt người (cannibalism) khi đã biết đến hình thức hiến tế người sống. Tục ăn thịt người còn để lại nhiều chứng cớ, từ những dấu vết phải đoán định trên xương cốt người cổ thời Hòa Bình Bắc Sơn hay Ðồng Ðậu đến những dấu vết trong thời kì lịch sử với những giải thích che chắn hay biện minh của người viết sử dân tộc. Việc Ðỗ Thích bị băm xác đem chia cho dân chúng, “chẳng ai không tranh lấy mà nhai nuốt”, được Ngô Sĩ Liên (có thể chỉ là kẻ tán đồng giữ lại lời sử cũ) gợi ý về một lòng trung quân ái quốc của dân chúng Hoa Lư đương thời. Nhưng thật ra với người thời nay, đó là chỉ dấu về sự chia sẻ một thiên ân nơi ngôi sao sa còn sót lại trong thân xác con người bạo hành thất bại là Ðỗ Thích thôi. Còn bao nhiêu người khác tiếp theo mà ta không được biết, bị ăn thịt trong các cuộc xung đột, tranh chấp quyền hành, để thu nạp, chuyển tiếp sự can đảm, sức mạnh của đối thủ về kẻ thụ hưởng?

Gần giữa thế kỉ XX, học giả Hoàng Xuân Hãn phổ biến một trường hợp ăn thịt người khuất lấp sau tính chất nghiên cứu vô hại nên ít ra cũng được coi là tự nhiên, và đáng lẽ chỉ là thoảng qua như các chi tiết lịch sử khác. (Tập san Khai trí tiến đức 3-1941, in lại La Sơn Yên Hồ Hoàng Xuân Hãn, tập II, tr. 565-598). Thế rồi nhân phong trào kháng chiến dân tộc dâng cao, tác giả đưa vào chương trình giáo dục, các bài văn thơ trên trở thành hiện tượng văn học đem lại ảnh hưởng lâu dài hơn. (Thi văn Việt Nam… các lớp trung học, 1951, in lại La Sơn Yên Hồ… tập III, tr. 40-56.) Ðó là trường hợp Nguyễn Biểu đi sứ cho Trần Trùng Quang (1413) được Trương Phụ dọn “Cỗ đầu người” và được ghi nhận rằng ông sứ thần này thản nhiên khoét mắt ăn và cũng thản nhiên “cười mà nói: Ðã mấy lúc mà người Nam được ăn đầu người Bắc.” Chứng cớ vững chắc hơn vì có mấy bài văn thơ kèm theo truyện tích mà ông Hoàng Xuân Hãn cố bênh vực tính cách xác thực của chúng. Ðiều này không hẳn là không có ảnh hưởng đến sự quả quyết phù hợp với tính chất phụ họa, bợ đỡ thời thế, đẩy hết sự xấu xa về phía kẻ thù của nhà-thơ-tranh-đấu-triết-lí-chính-trị Chế Lan Viên, khi ông viết rằng Lễ bế mạc của trường Ðồng Ðế (Nha Trang) có diễn ra cảnh sì sụp húp cháo đầu người nấu trong chảo lớn, để giúp cho sĩ quan ngụy hăng hái ra trận, phục vụ đế quốc tận tình hơn!

Thật ra cái “tội” là nằm ở chỗ văn thơ xưa của ta còn lại quá ít (hay vốn không nhiều?) nên người ta cứ phải vớt vát, đưa đẩy. Nhiệt tình làm ông Hoàng Xuân Hãn chê tác giả Nghĩa sĩ truyện “không chép những điều ngoài chuyện chính [không chép văn thơ, chuyện thêm thắt]… cũng là một điều đáng phàn nàn cho ta.” Ông quên lời ông đã cho rằng những điều chép ra kia thật đáng tin vì tác giả vốn là cháu ngoại nhân vật chính. Ông không chú ý rằng Hoàng Trừng chép chuyện ông ngoại móc mắt, không ăn/nhai mà phải hòa với giấm nuốt cho trôi mau, nghĩa là “làm gan” với chuyện ngược thường này, chứng tỏ hành động thật đầy tính người văn minh. Chi tiết huênh hoang “ăn đầu người Bắc” là của Nghĩa vương kí không được xác định thời đại chứ không phải của Nghĩa sĩ truyện. Lấy lập luận của khoa học gia bàn chuyện nước lên nước xuống ở một địa phương hồi sáu trăm năm trước, thuyết phục người thì có vẻ cũng dễ thuyết phục được về chuyện ông Nguyễn Biểu đi sứ có người theo và kẻ tùy tùng tất nhớ bài thơ đó! Căn cứ thành công của lập luận là người tùy tùng kia có một trái tim, một khối óc bằng sắt thép mà không lộ ra trước đối thủ, và một may mắn khó xảy ra khác là còn ôm được đầu về! Ðiều này thì lại không tùy thuộc ở ông học giả. Chỉ có điều nếu ta bình tĩnh sắp xếp theo tiến triển của văn thức thì có thể ghép những bài văn thơ kia vào thời Lê Trung hưng, lại cũng thế kỉ XVII, XVIII gì đó. Nhưng vấn đề của chúng ta ở đây không phải là chuyện văn chương mà là có một chứng tích về chuyện ăn thịt người, dù là cưỡng ép, thế mà đã gợi ra sự ham muốn dằn nén cứ nằng nặc đòi trổi dậy: “Thề phanh thây uống máu quân thù” (Tiến quân ca). Từ nhân chứng lịch sử đến truyện tích ố nhân chứng tập thể, người ta thấy cô bé Lọ Lem dễ thương suốt đời của thế giới, qua Việt Nam trở thành cô Tấm tội nghiệp lúc còn khốn khổ, đến khi thành công cũng tàn nhẫn như ai, đã lừa em Cám tắm nước sôi cho trắng da, lại còn làm mắm xác em gửi cho bà dì ghẻ ăn!

Cái tâm thức đòi cướp lấy, đòi chia sẻ cái thần khí của người khác, diễn ra trong cuộc sống hằng ngày khiến người ngoại quốc phải ngạc nhiên: “Trong khoảng 10 ngày, ngày nào cũng có người bị chém ở phía tây chỗ Du (Thuấn Thủy) cư ngụ. Người nào trước hết cũng bị chặt đầu, sau đó lấy xương thịt làm mắm…” (Chu Thuấn Thủy, Kí sự đến Việt Nam năm 1657, Vĩnh Sính dịch 1999, tr. 41.) Ai chê phía Nam mọi rợ thì có dẫn chứng từ phía Bắc của một nhân vật văn học có uy tín. Phạm Ðình Hổ (Vũ trung tùy bút, Nxb. Văn Nghệ TP. Hồ Chí Minh 1998, tr. 160) kể rằng: “Làng Ngọc Cục của huyện ta (Ðường An, Hải Dương)… thờ yêu hổ… Cứ mỗi năm trong làng phải một người làm chủ tế.” Người ấy “lừa kẻ hành khách nào đi một mình, bắt lấy, giam ở hầm dưới đất, đem mài da gót chân cho mỏng đi, đến khi tế thần thì giết, thái nhỏ trộn lẫn với thịt trâu thịt bò mà cúng. Cúng rồi thừa huệ cùng ăn. Người nào gặp được miếng thịt người thì hí hửng lấy làm mừng, cho là cái triệu năm ấy được thuận lợi.” Một năm, một nạn nhân, tuy bị mài gót chân cho khỏi chạy, vẫn bò trốn được, đi tố giác quan trên. Làng bị phạt vạ, phải đút lót quan trấn mới yên, “nhưng bắt được người nào đi một mình, cũng vẫn đem giết để tế.” Phạm Ðình Hổ không chỉ thuật chuyện cũ rích đời xưa vì ông biết rõ “Từ năm Canh Thân [1800] trở về sau, thói ấy mới bỏ nhưng hành khách đi qua làng ấy vẫn còn khiếp sợ.”

Và nếu còn không hiểu thì có thêm chứng cớ của Giáo sĩ de la Bissachère ở đầu thế kỉ XIX. Nhà Nguyễn đem ra xử tội những kẻ thù cũ trong đó nữ tướng Bùi Thị Xuân tỏ ra can đảm hơn hết trước nhục hình. Thế làợ người giáo sĩ thấy sau đó dân chúng giành nhau xương thịt tay chân của Bà tướng Tây Sơn! Và đây là chứng cớ của thời hiện đại, không sai chạy là thời Cộng hòa Xã hội Chủ nghĩa. Chứng cớ sao mà kéo dài quá lâu! Nhân chứng gián tiếp nhưng chắc chắn, ông Nguyễn Duy Hinh, một sử gia, thuật lại: “Năm 1980 khi đến tham quan cuộc khai quật di chỉ Cồn Cổ Ngựa ở xã Hà Lĩnh, huyện Hà Trung, tỉnh Thanh Hóa, người viết những dòng này được đồng chí bí thư đảng ủy xã cho biết trong xã có một làng thờ Ðinh Công Tráng, đến ngày tế thần thì hôm trước người lạ mặt nào đi qua làng sẽ bị bắt làm thịt tế thần. Cho đến khi ông làm bí thư đảng ủy xã mà đến ngày đó người khác làng cũng không dám sang làng đó trong thời gian tế thần. Thịt người hiến tế chia cho dân làng ăn lấy phước, ai ăn được sinh thực khí thì phước lớn nhất. Viết đến đây bèn kiểm tra thông tin hỏi lại nhà khảo cổ học Nguyễn Văn Hảo, người phụ trách cuộc khai quật Cồn Cổ Ngựa năm đó thì được ông khẳng định có biết thông tin về tục “săn đầu người” ở Hà Lĩnh khi ông chủ trì cuộc khai quật ở Cồn Cổ Ngựa.” (Nguyễn Duy Hinh, Văn minh Lạc Việt, Nxb. Văn Hóa Thông Tin 2004. tr. 221-222.)

Xa hơn về phía nam, ở Khánh Hòa trong những năm 30 còn có dấu vết dân chài đốt người tế thần biển nhưng không ăn thịt. Tục ăn thịt người ở Thanh Hóa chắc không thể tồn tại dưới con mắt của quan lại Pháp, Nam thời ngoại thuộc. Trong một khoảng thời gian, ta có nơi đó một ông quan tinh ranh, ông Cử Hà Ngại, từng cai trị đất con vua cháu chúa và phàn nàn về dân xứ này nhưng không nghe thoảng qua chuyện ăn thịt người, chắc đã là của thời dã man, “tiền sử” rồi. Ðinh Công Tráng là một nhân vật Cần Vương cuối thế kỉ XIX, vậy việc thờ ông có dáng như một biện minh ái quốc mượn-tiếng để cho tục ăn thịt người đàng hoàng trở lại, ít ra là vào lúc quyền bính Pháp suy sụp sau 1945. “Thịt người hiến tế chia cho dân làng ăn lấy phước, ai ăn được sinh thực khí thì phước lớn nhất.” Thời chiến tranh đói kém, được miếng thịt đã là điều quý giá, lại còn được chia sẻ cái thần khí, theo tin tưởng xưa, có triển vọng đem lại phồn vinh cho cá nhân, cho gia tộc: Nhu cầu cụ thể trong hiện tại được phối hợp với tin tưởng truyền thống ẩn khuất đâu đó đã giúp cho dân làng kia nuốt được lí thuyết xã hội “tân tiến” nhất mà không thấy tự mâu thuẫn, vào lúc chưa phải sợ quyền bính đương đại đang chăm chú lo việc cứu nhân loại, quên cả dân nước mình!

Loại tin tưởng thần bí về sự chia sẻ tính thiêng liêng qua bộ phận thân xác khiến cho trong chiến tranh vừa qua còn loan truyền ố và cũng có thể xuất hiện lẻ tẻ, hiện tượng lấy mật người luyện phép. Tin tưởng kéo dài qua Mĩ bây giờ với câu chuyện gởi đầu lâu con gái để luyện thiên linh cái, với lối lập luận “có lập trường” nhờ thời thế chính trị (“Chính phủ Việt Nam muốn quan trọng hóa vấn đề nên bắt người… chứ họ đã từng san bằng nghĩa địa…”), nhờ vị trí bên lề một chừng mực trên đất tạm dung nên lập luận “ngây thơ” về pháp luật, cho rằng bưu điện Mĩ cũng coi chuyện gởi đầu lâu là bình thường (Việt Weekly số 31, July 28 ố August 3, 2005, tr. 94, 97).

Phồn thực, đình và chùa Bà Banh

Nghi lễ phồn thực phần nhiều được ghép theo với sinh hoạt đình làng. Thật cũng dễ hiểu vì đình làng mang tính lưỡng thể: vừa là nơi của sinh hoạt thế tục vừa là nơi của biểu hiện tôn giáo bình dân. Vật phẩm mang thần tính đi vào đình trở nên nhân hóa, thành thần. Làng Nối (Văn Nhuế) xã Văn Phú, huyện Mĩ Hào, Hưng Yên thờ một bộ chày cối bằng đá và thành hoàng là Phan Thị Lương, một nữ tướng đánh giặc hi sinh, được phong là Lương Lang công chúa, tên nào thì cũng mang dấu vết nói trạnh: lường, lồn. Một nữ tướng Hai bà Trưng là thành hoàng của xã Tức Mặc, có tên “chữ” Thực Côn công chúa, còn tên nôm là Con Nường, tên nào thì cũng là gậy côn, lường lồn (Ðình… tr. 52-53). Có thể thấy các “nhân vật lịch sử” này không phải đã bám vào đình làng mà chính là nguyên nhân xây dựng đình làng. Quy mô của một nơi thờ cúng tăng tiến dần theo thời gian là điều dễ hiểu nhưng ta cũng nên lấy lời lẽ trên bia 1562 (tóm lược) của chùa Ðống Quất, xã An Tứ, huyện Tứ Lộc, Hải Hưng để làm chứng dẫn. Ðây “là nơi linh thiêng, cầu cúng rất linh ứng. Trải qua binh hỏa dân ba thôn… đã mấy lần trùng tu vào các thời trước khi vua Thái Tổ dấy nghiệp, và thời của Thái Tông, Thánh Tông nối ngôi trị vì. Song quy mô vẫn còn sơ sài, cơ cấu chưa hoàn mĩ. Nay có các ông bỏ tiền ra sửa sang lại… hưng công lợp ngói, tô tượng, hơn một tuần thì xong, lại mở pháp hội, xa gần nô nức tới xem và đóng góp thêm…” Như thế có nghĩa là con tinh ở cái am trên gò có cây quýt, nhờ địa phương có dòng họ hiển quý (nhà Mạc) nổi lên, nên được xây cất to rộng hơn, kêu gọi tăm tiếng linh thiêng hơn, cứ thế mà am miếu trở thành chùa, rồi sẽ đưa vào tự điển nhà nước ố hay trở về lại am, miếu khi người bảo trợ gặp cơn thất thế! Có thể thấy “Ðống Liên tự bi kí” 1619 rõ ra là của ngôi chùa xây trên một gò tên Sen! Còn chùa Ðống Cao 1657 thì hẳn gốc từ ông thần “đống” cao đó. Nhìn theo hướng tiến triển hợp lí đó thì chùa Dâu / Pháp Vân nguyên thủy không có gì khác hơn là một ngôi miếu thờ cái yoni Bà Dặn và cái linga Thạch Quang Phật. Không rõ đây là dấu vết xưa nhất của một nơi thờ thần Po Yan Dari trên đất Bắc hay là dấu vết xưa nhất của tín ngưỡng phồn thực trong dân gian tự nâng cấp để đường hoàng đi vào hệ thống cai trị của chính quyền Bắc thuộc.

Nhưng nõ nường một khi chòi được vào các cơ sở thờ tự của nhà nước thời độc lập, dù là địa phương hay trung ương, thì đã có một tên khác mượn một tín ngưỡng tương tự phía nam: Bà Banh / Bà Ðanh. Bà Banh (nếu nhìn theo hướng cái yoni), Bà Ðanh (nếu nhìn theo hướng cái linga) là hình tượng thờ cúng thường xuyên hơn ở phía Nam gọi là Lỗ Lường, Ðĩ Dàng, của thần Chàm Po Yan Dari mà dấu vết gần, ghi rõ “đền gần chùa Thiên Mụ” là “con trai to ở trong cây đa” (Ô Châu cận lục 1555, Trần Ðại Vinh, Hoàng Văn Phúc dịch, Nxb. Thuận Hóa 2001, tr. 99), nói lòng vòng cũng chỉ là đền thờ cái hốc cây! Hiện tại xa hơn nữa về phía nam là địa điểm Gò Tháp ở Ðồng Tháp (chỉ dẫn của L. Malleret) nguyên là một mộ táng thời Phù Nam, có miếu Bà Chúa Xứ cũng gần đó. Sự sử dụng tiếng Việt để chỉ các thần linh không-Việt-Hán đã khiến người ta dễ cưỡng đoạt tính chất nguồn gốc vốn là từ ý thức dân tộc vương triều cũ chuyển qua ý thức độc tôn chính trị bây giờ. Theo tinh thần thống nhất được rao giảng và tôn chỉ “nghiên cứu để phục vụ chế độ”, các “cán bộ khung” mang bằng cấp cao, được đưa vào những chức vụ văn hóa cho hợp thời đổi mới, đã nảy ra những ý kiến đảo lộn không hề ngán sợ ai hết, đại loại: “Làng Lí Hải (Quảng Ngãi) là một làng quê hải đảo còn bảo lưu khá nguyên vẹn những sinh hoạt tín ngưỡng cổ xưa của cư dân người Việt ở đồng bằng Bắc Bộ nước ta như sinh hoạt tế đình, tế thần Thiên Yana, lễ hội đua thuyền… cho thấy đây là làng văn hóa cổ truyền đặc sắc còn lưu giữ được nhiều phong tục tập quán, sinh hoạt tín ngưỡng, lễ hội của người Việt cổ mang theo từ vùng đồng bằng Bắc Bộ vào vùng đất mới nhưng vẫn giữ nguyên được những giá trị truyền thống… những vị thần thuần túy Việt như thần Thành hoàng, thần Bạch Mã thái giám…” (Làng cổ truyền Việt Nam, GS Vũ Ngọc Khánh chủ biên, Nxb. Thanh Niên 2004, tr. 323, 337.) Không nên lấy làm lạ về kiến thức ngang tàng đó ở một cán bộ địa phương vì theo sự giảng dạy của cán bộ cao cấp trung ương, một vị thần như Nàng Tía vẫn được coi là nữ tướng của Bà Trưng tuy rằng trong đình Vĩnh Ninh (ngoại thành Hà Nội) thờ “nàng” hiện nay có “ông Rắn”, tức là có chứng cớ rành rành, rằng con rùa da “Bà Tím” và con đẻn (rắn biển) Mộc Trụ Thần Xà ở phương Nam đã cùng nhau tràn ra Bắc vào một lúc nào đấy qua cửa Thần Phù, nơi Nàng Tía tử tiết! (Trần Quốc Vượng, Vũ Tuấn Sán, Hà Nội nghìn xưa, Nxb. Hà Nội 2004. Ðáng chú ý là người ta in lại bản cũ 1974, mà sau 30 năm không cần phải đổi, vì chỉ cốt để làm kiểu mẫu cho các cán bộ phía Nam học tập trong tinh thần hướng về thống nhất dân tộc thôi!)

Trở lại vấn đề đang bàn. Tính chất trung gian của tín ngưỡng bình dân và sự cập nhật hóa đương thời vẫn còn, ví dụ ở đình Yên Bồ, Hà Tây, thuộc thế kỉ XVII, nơi có tục cầu tự, có hình Bà Banh mặt bầu bĩnh, đầu vấn khăn, mắt được diễn tả là “mơ màng nhìn xuống”, sống mũi cao, thân mình tròn lẳn, đôi tay và đôi chân giang ra… Và cũng có cây gậy gỗ tròn, cất trong Thượng cung. Gậy dài 70cm có tay cầm hình bát giác không đều, bốn mặt chính khắc chữ “hỉ” (vui mừng), sơn son thếp vàng, có dấu sử dụng nhiều (Những phát hiện khảo cổ học mới năm 2001, tr. 444.), nghĩa là có thể hiểu thêm rằng nhiều người cầu tự đã sử dụng cây gậy gỗ thọc vào lòng Bà Banh như chuyện vẫn thấy được gần đây ở phía nam. Cho nên có thể nghĩ rằng ở đình Tây Ðằng (phỏng đoán xây cất năm 1583), thị trấn Tây Ðằng, Hà Tây, người đàn bà ngồi xổm, giang rộng chân, hai tay nắm lấy cổ và đuôi rắn, đúng là nắm cây gậy! Cũng mang tính cách tượng trưng tương tự là hình ảnh con rắn quấn ngang lưng người đàn bà khỏa thân, bụng lớn, ngồi xổm, giang rộng chân ở đình Phù Lão (1688), Bắc Giang. (Trần Lâm Biền, Một con đường tiếp cận lịch sử, Nxb. Văn Hóa Dân Tộc 2000, tr. 493.) Thế rồi con rắn được bao thêm mây quấn người đàn bà sinh ra Hạo Nương, người này lại được giao long quấn sinh ra Linh Lang Ðại Vương, con Lí Thái Tông (Văn khắc… tr. 584), chắc là dấu vết khiến ông Hoàng Xuân Hãn cho ông con này là Thái tử Hoàng Chân tử trận khi chống Tống. (Có thể nghĩ thần Linh Lang này là con rái cá, nhân vật thần thuyết trong các miếu thờ có tên Lang Lại/Ðại Tướng quân, từng cứu Nguyễn Ánh trên sông rạch Nam Bộ, đầm biển ở Bình Ðịnh.)

Dân chúng thể hiện được tín ngưỡng phồn thực của mình một cách công khai ố vượt qua được cả thời thanh giáo cuối thế kỉ XV với Lê Thánh Tông ố chính vì trên triều đình đã công nhận tin tưởng tương tự đem từ phương nam ra, trước hết là trong cung cấm, trong vùng an trí tù binh Chàm. Chúng ta không rõ vì sao thần Po Yan Dari vốn cũng không phải là một thần lớn nơi cỗi gốc mà lại được lưu truyền rộng rãi nơi chính xứ sở của kẻ chiến thắng. Có lẽ là do sự tương hợp tín ngưỡng phồn thực ở cả hai phía, rồi cũng có thể là do tác động bảo tồn truyền thống của nữ tù binh, không phải chỉ là những người đàn bà ở địa vị thấp thỏi mà còn là những cung phi của triều đình mới, các Bà Chúa… Phụ nữ vốn là những người mẫu mực trong việc giữ gìn truyền thống ở mọi nơi mọi chốn. Và truyền thống nơi đất mới thành hình trên tầng lớp cao khiến ta có các Bà Banh nằm vững vàng, lâu dài ở các “chùa” với những tên hoặc có chỉ danh xác đáng, hoặc né tránh mà vẫn nhận được ra, cuối cùng đến những tên đã bị xóa dấu vết, xóa cả tục thờ cúng.

Vẫn còn nhận ra tên, ngôi chùa Bà Banh ở Thăng Long (nay là chùa Bà Ðá), vốn là Viện Châu Lâm nơi điểm danh con cháu nữ tù binh Chàm, nơi có bài thơ của “Trạng Quỳnh” chọc giận thần mà thật ra là một chứng cớ đích xác về pho tượng đá không hẳn đã có nơi cội gốc vì thần không từng có địa vị cao sang như thế. Cũng chính nơi kinh đô của một triều vua khác, triều Mạc, có đích danh một chùa Bà Ðanh sửa chữa, còn bia năm 1562 với tín chủ là những người ở cấp cao nhất: Bà Thái hoàng Thái hậu (tượng bà đặt nơi này cùng với tượng Thái tổ Mạc Ðăng Dung) cúng ruộng từ 1542, Thọ Phương Thái trưởng công chúa, tất cả gồm đến 26 thân vương, quận công Mạc. Vấn đề đặt ra là với những danh tính cao sang kia người ta dễ nghĩ đến lối thờ cúng thanh giáo nhưng tên chùa đến lúc ấy vẫn còn là Bà Ðanh thì dấu vết cũ hẳn còn trong một chừng mực nào đó (Văn khắc… tr. 474.) Chú dẫn chắc của tập thể soạn sách cho biết chùa nay có tên là Thiên Phúc, giúp ta đi xa vào nguồn gốc Bà Banh của những ngôi “chùa” khác mà không phải lầm lẫn quá xa.

Một quyển sách hướng dẫn du lịch (Non nước Việt Nam, H. 2004, tr. 203, 204) phân biệt hai chùa Bà Ðanh ở Hà Nam: chùa Ðinh Xá ở xã Ðinh Xá, huyện Kim Bảng, có tên chữ là Lam Yêm Bảo Sơn Bà Ðanh Tự, bia dựng năm 1776, và chùa Bà Ðanh ố núi Ngọc thuộc thôn Ðinh Xá xã Ngọc Sơn, huyện Kim Bảng còn chứng tích cái khánh đá “Ðinh tự Ngọc Sơn” chắc là cơ sở cho tên gọi dân dã kia (Những phát hiện… năm 2002, tr. 752-753.) Suy ra, theo lối giải thích thông thường về nguồn gốc làng xã Việt, Ðinh Xá là làng người (có tổ) họ Ðinh, nhưng ở đây là chứng cớ khác, Ðinh Xá hẳn phải giải đúng là “làng có chùa [Bà] Ðanh”! Vùng ngược lên sông Ðáy này có ông Lí Phục Man trong Việt điện u linh tập, lúc “gặp” Lí Thái Tổ đầu thế kỉ XI thì chỉ là ông thần sông, đến khi trong vùng có sự hiện diện của tù binh con cháu ông vua, thì sắc phong thế kỉ XVII (“Cổ tích từ bi” 1620, “Thuật thần từ cựu bi” 1726) thêm ra chuyện ông thần đánh Chiêm Thành ở Cửu Ðức nhưng chưa chết, khiến sử gia ngày nay có thế để giữ vững danh vị lịch sử cho ông, và rồi theo đà công tích gia tăng với thời gian, trong Ðại Nam nhất thống chí, người ta cho ông được tử tiết cho tròn địa vị danh thần! Vào thế kỉ XIX, Phạm Ðình Hổ kê ra hai miếu Bà Chúa Ngựa ở huyện Cẩm Giàng, huyện Gia Phúc trên đất Kinh Bắc xưa, thờ “một bà… cực dâm”, lúc sống quan nha phải dùng ngựa mới làm bà thỏa mãn nên lúc chết người ta “thường lấy lõi mít làm dương vật để cúng”. (Vũ trung tùy bút, tr. 162.) Ở xã Ðông Sơn, huyện Tiên Sơn, Hà Bắc còn có chùa “Già Nương” với tấm bia 1622. Sách (Văn khắc… tr. 332) chú thích rằng: Già Nương có thể dịch là Nàng Cả hay theo chữ nôm đọc là Nhà Nàng. Ðọc theo cách nào thì cũng thấy gốc chùa thờ phụ nữ. Nhưng đọc theo kiểu hán nôm lẫn lộn như trong ngôn từ hằng ngày (ngay đến cả nhà nho xưa với hai chữ Việt Nam, Nam Việt) thì thấy ra đó là chùa Bà Già, ta nghĩ ra thêm đến dấu tích thôn Bà Già nơi Trần Nhật Duật cỡi voi đến chơi với tù binh Chàm, vài ba ngày mới về. Chứng tích đó, Lê Văn Hưu còn thấy tận mắt về giống người mà ông ta đã phát biểu một cách khinh miệt. Nơi đất Kinh Bắc đó có dấu tích một bà Chúa Lẫm của truyền thuyết, với địa điểm Bà Già cụ thể của quá khứ và hiện tại như ta đã liên kết thì sự kiện có hai miếu Bà Chúa Ngựa còn được nhận ra ở thế kỉ XIX cũng không phải là điều lạ. Sao đám tù binh khốn khổ kia lại lột xác sống hùng, sống mạnh nơi vùng đất vẫn được các sử gia dân tộc hiện tại hãnh diện nhận là vùng cổ truyền của dân “Việt”, người “Kinh”? Có nên xét lại và hỏi, chùa Dâu là ở giai doạn nào trong tiến trình này?

Có thể ghi lại một số chùa gợi liên tưởng đến Bà Banh. Chùa Thầy cũng có tên là Thiên Phúc. Bia 1653 ghi chuyện Cung tần Nguyễn Thị Ngọc Liêu sửa chùa; bia 1656 nhắc đến Từ Ðạo Hạnh, nhắc các sắc 1520, 1629… Bia chùa Thiên Phúc xã Trạch Lôi, huyện Thạch Thất, Hà Tây, 1487, trên đất tù binh Chàm. Bia “Thủy các bổ kinh bi” soạn năm 1538 của chùa Thiên Phúc huyện Quốc Oai, Hà Tây là của Mạc; các bia “Thiên Phúc tự” ở Hà Bắc 1590 là của Mạc, nhưng 1611, 1648, 1659 là của Lê. Bia chùa Thiên Vũ xã Phù Lưu Nội, huyện Thủy Nguyên, Kiến An năm 1632 cho biết thần linh ứng “cầu mưa được mưa”, cho nên chắc đã đổi ra tên mới Thiên Vũ vì trên bia 1606 đã ghi rõ là Thiên Phúc. “Tạo Thiên Phúc tự chi bi” ở xã Hòa Niệu, huyện Kiến Thuy, Hải Phòng năm 1562 với các tên Bà Thái hoàng Thái hậu quen thuộc. Lại cũng có thể xếp cùng loại, bia chùa “Chúa/Chủ Bà Ả” ở xã Nhị Khê huyện Thường Tín, Hà Tây năm 1620. Còn chùa Bà Phúc (“trùng tu Phúc Nương tự bi kí”) huyện Gia Lâm, Hà Nội 1606. Tên chùa Bạch Ða ở Hải Phòng (bia 1622) có thể là Bà Ðá đọc líu lưỡi chăng? (Văn khắc… tr. 228, 256, 259, 312, 325-328, 455, 465, 469-470.)

Thế mà còn thêm những địa điểm tụ hội, thờ cúng mang tên chẳng có gì gợi đến Bà Banh lại đã lưu giữ hình ảnh không cần che giấu. “Trên một tấm bia ở chùa Ông, Hưng Yên chạm người đàn bà ngồi khỏa thân đội mặt trời, hai chân hai tay mở sang hai bên lộ rõ ngực, bụng, hạ bộ sung mãn, tương tự như bia chùa làng Tứ Liên, Hà Nội.” Còn hai tấm bia của chùa Phúc Hải và đình Hải Trung, Nam Ðịnh, thuộc nửa đầu thề kỉ XVII cũng có chạm “người đàn bà khỏa thân ngồi xổm, dạng chân hai bên, hai tay đỡ/đội mặt trời, vú và bụng lớn, hạ bộ rõ ràng…” (Trần Lâm Biền, sđd, tr. 281, 282, 693.) Thấy Bà Banh đội mặt trời, khoe khoang vật phẩm của mình với rồng mây tứ linh, ta không thể theo ông Hà Văn Tấn cho rằng đó là chứng cớ “một sự chế giễu của nông dân đối với các quyền lực thống trị” (Ðình… tr. 45.) Học giả thanh giáo chính thống của Việt Nam ngày nay vẫn phải trải qua một thời gian rất lâu ố có thể là phải được nhắc nhở ố để thấy (mà vẫn chưa thấy) có những điểm “bất bình thường” xảy ra trong lịch sử, không như các nguyên tắc đạo lí thông thường mình được nhồi nhét, dạy bảo. Ðể dạy cho tầng lớp sau.

nguon : e-thuvien.com

Trả lời

Mời bạn điền thông tin vào ô dưới đây hoặc kích vào một biểu tượng để đăng nhập:

WordPress.com Logo

Bạn đang bình luận bằng tài khoản WordPress.com Log Out / Thay đổi )

Twitter picture

Bạn đang bình luận bằng tài khoản Twitter Log Out / Thay đổi )

Facebook photo

Bạn đang bình luận bằng tài khoản Facebook Log Out / Thay đổi )

Google+ photo

Bạn đang bình luận bằng tài khoản Google+ Log Out / Thay đổi )

Connecting to %s