VĂN HỌC A RẬP

/>


Tên gọi người A rập, trước thế kỷ VII – VIII, tức là trước sự ra đời và xâm lăng của Hồi giáo, được dùng để chỉ những cư dân, cả du mục lẫn định cư, sinh sống trên bán đảo Arabia. Trong quá trình chinh phục những lãnh thổ rộng lớn từ biên giới nước Pháp ở phía tây cho đến biên giới của Trung Hoa ở phía đông, các bộ lạc A rập chuyển đến sinh sống tại những nước mà họ chiếm được, chủ yếu ở Syria, Lưỡng Hà, Nam Iran, Ai Cập, Bắc Phi và dần dần nhập làm một với cư dân bản địa. Một số dân tộc bản địa trong thời gian vài thế kỷ đã hoàn toàn bị “A rập hóa”, một số khác tiếp nhận tôn giáo và một số yếu tố văn hóa, ngôn ngữ của những kẻ xâm lăng (như dân cư của Iran, các tộc người Thổ và Iran sống ở Trung Á và Bắc Kavkaz), và cuối cùng, một bộ phận khác nữa giữ nguyên văn hóa, tôn giáo và ngôn ngữ của riêng mình (người Armenia, Gruzia,…).
Như vậy, những kẻ chinh phục và cư dân những vùng bị chinh phục đã “A rập hóa” tạo nên một hợp chủng, về sau trở thành nền tảng sắc tộc hình thành các dân tộc A rập hiện đại. Thế kỷ VIII – XII, thời kỳ phát triển rực rỡ của văn hóa các vùng thuộc địa của Caliphate, đã đi vào lịch sử như thời kỳ cổ điển của văn học Arập.
Văn ngôn Arập thời kỳ cổ điển hình thành trên cơ sở các phương ngữ của các bộ lạc Arabia, ngoài ra trong việc hình thành ngôn ngữ văn học Arập, thơ ca cổ đại và Kinh Koran đóng một vai trò quan trọng. Trong ngôn ngữ nói, cư dân các vùng của Caliphate sử dụng các phương ngữ của từng vùng, sự khác biệt giữa chúng rất rõ. Một lượng phong phú các văn bản khoa học và tác phẩm văn chương được viết bằng ngôn ngữ Arập cổ điển. Hầu như tất cả những người có học thức ở Caliphate, thuộc bất cứ sắc tộc hay tôn giáo nào cũng đều viết bằng ngôn ngữ văn học Arập, là ngôn ngữ có tính quốc tế đối với các dân tộc Cận Đông và Trung Đông tương tự như tiếng Latinh ở châu Âu thời Trung đại.
Thơ ca cổ đại Arập được truyền khẩu. Nó ra đời trong những điều kiện của chế độ thị tộc và vẫn chủ yếu mang tính chất thị tộc đó suốt thời kỳ xuất hiện Hồi giáo và các cuộc chinh phạt của người Arập cho đến thế kỷ VIII. Văn xuôi cổ Arập (truyền thuyết, tục ngữ, các tác phẩm nghệ thuật hùng biện) cũng truyền khẩu, và cũng như thi ca cổ đại, được truyền lại đến ngày nay qua các bản chép của thời sau. Khác với thơ ca luôn có tác giả, các tác phẩm văn xuôi Arập cổ đại thường mang tính phônclo. Đến cuối thế kỷ VII, văn chương Arập được hình thành chủ yếu trong cộng đồng dân cư bán đảo Arabia và các thế hệ con cháu của họ sinh sống ngoài bán đảo trong tiến trình xâm lăng của người Arập.
Vào thế kỷ VII xuất hiện văn học thành văn; trong sự phát triển của mình nó trải qua ba giai đoạn: giai đoạn thứ nhất – sơ kỳ trung đại (từ giữa thế kỷ VII đến giữa thế kỷ VIII); giai đoạn thứ hai – thời kỳ cổ điển (giữa thế kỷ VIII đến thế kỷ XII); giai đoạn thứ ba – hậu kỳ trung đại (thế kỷ XIII – XVIII).
Văn học trung đại Arập là văn học của một xã hội phong kiến phát triển. Tuy nhiên, trong thơ ca giai đoạn sơ kỳ trung đại, các truyền thống thơ ca thời thị tộc còn rất mạnh; văn xuôi còn mang tính chất tu từ-hùng biện truyền thống Bedouin. Bắt đầu từ thế kỷ VIII, sáng tác thành văn ngày càng trở nên phổ biến, trong đó có cả những sáng tác của cư dân các thuộc địa tiếp thu ngôn ngữ Arập và đạo Hồi. Bắt đầu thời đại nở rộ tất cả các thể loại thơ ca chủ yếu. Dưới ảnh hưởng các tác phẩm giáo huấn của người Iran xuất hiện loại văn chương giáo huấn- giải trí adab. Các nhà viết văn xuôi đã hoàn thiện hình thức risal (văn thư tín) và maqam (truyện về những kẻ bịp bợm). Cuối cùng, trong văn chương hậu kỳ trung đại, khi thơ ca cung đình sa sút thì những thể loại trước kia không được coi trọng trong giới có học thức lại bước lên hàng đầu: như thơ trữ tình Sufi, văn xuôi thị dân và tiểu thuyết dân gian. Một bộ phận đặc biệt của văn chương Arập trung đại là văn chương Arập ở Tây Ban Nha (văn chương Andalucia) thế kỷ VIII – XV hoàn toàn gắn với truyền thống Arập cổ điển phương Đông, nhưng cũng đồng thời mang ảnh hưởng của văn hóa Roman địa phương.

I. NGHỆ THUẬT NGÔN TỪ CỦA NGƯỜI ARẬP CỔ ĐẠI
(THẾ KỶ VI – GIỮA THẾ KỶ VII)

Những văn bia cổ nhất của người Arập ở phía nam còn lưu lại được có lẽ xuất hiện vào những thế kỷ đầu của thiên niên kỷ thứ nhất sau công nguyên, chúng minh chứng cho sự phát triển văn hóa cao của các vương quốc phía nam bán đảo Arabia, mà trước hết là vương quốc Sabei. Những thiên tai (hạn hán, và có lẽ là sự thay đổi khí hậu) và địch họa (chiến tranh, bị xâm lăng) làm dân du mục ở Nam Arabia phải di cư lên phía bắc không chỉ một lần.
Trong những thảo nguyên ở miền trung và miền bắc Arabia từ xa xưa, những người du mục Bedouin sống dưới chế độ công xã thị tộc. Việc di dân (trong những điều kiện kinh tế du mục) và việc thiếu các bãi chăn thả, thiếu nguồn nước uống thường xuyên gây nên các cuộc chiến tranh đẫm máu giữa các bộ lạc và dẫn đến việc dân du mục Arập di cư lên phía bắc vượt ra ngoài địa phận bán đảo Arabia.
Đến thế kỷ V – VII, ở những vùng miền trung và miền bắc Arabia, chế độ công xã nguyên thủy đã đến lúc tan rã. Các cuộc chiến tranh giữa các bộ lạc ngày càng gay gắt, kéo dài hàng chục năm. Sự thống nhất rệu rã bên trong bộ lạc càng làm mâu thuẫn giữa những thành viên bình dân với bộ phận quyền quý của bộ lạc trở nên sâu sắc. Những kẻ bị xua đuổi khỏi bộ lạc do những xung đột nội bộ lập thành những toán cướp tấn công dân du mục và dân định cư, thậm chí bất chấp những tập tục cổ xưa, trở thành mối đe dọa đối với cả những người cùng bộ lạc. Chính thời đại đầy khủng hoảng đó đánh dấu sự ra đời của sử thi trữ tình Arập tiền Hồi giáo, và cho đến ngày nay vẫn giữ nguyên tác động về cảm xúc cũng như làm người đọc sửng sốt về sự phong phú hình tượng và sự độc đáo của hình thức.
Sáng tác của các nhà thơ Arập cổ đại ban đầu gắn bó chặt chẽ với pháp thuật. Người ta cho rằng nhà thơ có sức mạnh ma thuật, có khả năng gây thương tổn thực sự cho kẻ thù và bộ lạc thù địch, có ảnh hưởng đến cuộc sống ở thế giới bên kia của người chết. Khả năng sáng tác thơ ca trong các cuộc chiến của người Bedouin được đánh giá không thua kém gì so với lòng quả cảm của họ. Nghệ thuật làm thơ được truyền từ đời này sang đời khác; có những gia tộc thường xuyên cho ra đời những nhà thơ kiệt xuất. Nhà thơ chiếm một vị trí cao trong xã hội – đó là ca sĩ của bộ lạc, là người giữ gìn  những truyền thống anh hùng của bộ lạc. Mỗi bộ lạc đều quý trọng nhà thơ biết dùng ngôn từ sắc bén để bảo vệ danh dự bộ lạc và chiến đấu với quân thù. Những người cầm quyền của các vương quốc trên bán đảo Arabia thường xuyên muốn lôi kéo những nhà thơ về kinh đô của mình để nhờ ảnh hưởng của họ đối với trí tuệ và tình cảm của những người du mục mà củng cố uy tín của mình.
Ngôn ngữ của các tác phẩm thơ ca thời kỳ tiền Hồi giáo trau chuốt và uyển chuyển, chứng tỏ nó đã trải qua một thời kỳ phát triển dài lâu. Mặc dù có một số khác biệt về phương ngữ trong ngôn ngữ của các nhà thơ đến từ các bộ lạc khác nhau, nhưng nói chung ngôn ngữ thơ ca Arập thời kỳ tiền Hồi giáo là thống nhất. Có lẽ sự thống nhất về ngôn ngữ thơ ca đó được hình thành là nhờ việc di chuyển liên tục của những người du mục trên bán đảo, và sự trao đổi văn hóa giữa các bộ lạc diễn ra chủ yếu trên các phiên chợ Arập nổi tiếng, nơi đó các nhà thơ từ các bộ lạc khác nhau phô diễn nghệ thuật thơ của mình, các cuộc giao tranh vũ lực được thay thế bằng các cuộc thi tài thơ ca.
Thơ ca tiền Hồi giáo lưu lại đến ngày nay qua các bản chép của thời sau. Hàng nhiều đời các tác phẩm của các nhà thơ Bedouin được truyền khẩu dưới dạng diễn xướng của các rawi (người ngâm thơ), họ có thể thuộc hàng ngàn câu thơ. Chỉ từ giữa thế kỷ VIII, các tác phẩm của các nhà thơ tiền Hồi giáo mới được các nhà ngữ văn học trung đại tập hợp, chép lại và chú thích, họ xem chúng như kiểu mẫu của sáng tác thi ca. Đồng thời, sự cố định của hình thức thơ giúp tác phẩm của các nhà thơ cổ đại tránh được sự xuyên tạc.
Tuyển tập do các nhà ngữ văn học trung đại tập hợp lưu giữ cho chúng ta tên tuổi của hơn một trăm nhà thơ, sáng tác trong khoảng thời gian một thế kỷ rưỡi đến hai thế kỷ –  từ đầu thế kỷ VI đến cuối thế kỷ VII. Được tôn vinh hơn cả trong số các tác phẩm thơ ca Arập cổ đại là bảy bài thơ sau này được mang tên “moallahqat” (thơ treo) của các nhà thơ Imruulquais, Tarafah, Zuhair, Al Haris ibn Hilliza, Amra ibn Qulsum, Antarah, Labid. Chúng được rawi Hamad al Rawiya sưu tập thành một bộ đặc biệt “al Moallahqat”. Những bài thơ khác của các tác giả moallahqat và của các nhà thơ tiền Hồi giáo ít nổi tiếng hơn được các nhà ngữ văn học al-Mufaddal ad-Dabbi (nửa sau thế kỷ VIII), al-Asman (740 – 825/31) và các nhà thơ Abu Tammam và al-Buhturi sưu tập. Tác phẩm của các nhà thơ và những trích đoạn của chúng còn được đưa vào các tuyển tập của Ibn Kutaiba (828 – 899) – “Sách thi ca và thi nhân” (“Kitab ash-shi va-sh-shuara”) và của Abu-l-farage al-Isfahani (897 – 967) – “Sách những bài ca” (“Kitab al-agani”), cũng như các tuyển tập của nhiều tác giả khác.
Chính trong thời kỳ tiền Hồi giáo, thi pháp thơ Arập đã được hình thành. Chắc chắn rằng đằng trước những tác phẩm thơ ca đã ở độ chín muồi còn lưu lại đến ngày nay là cả một thời kỳ phát triển dài lâu. Trước nhất xuất hiện loại ngôn từ diễn xuôi có nhịp điệu, với “những câu nói” có các âm tiết cuối hiệp vần với nhau; loại diễn ngôn này được các nhà tiên tri (qahin) sử dụng trong các bài tiên tri- cầu nguyện của mình và về sau phát triển thành một thể loại văn xuôi có hệ thống nhịp điệu và vần điệu được tạo ra rất nghiêm ngặt (sage); đồng thời cũng xuất hiện hình thức  âm luật đơn giản nhất trong thơ– thơ hai âm tiết iamb (rajaz) mà có lẽ đã làm cơ sở cho tất cả các âm luật thơ Arập.
Âm luật thơ Arập (arud, tiếng Ba Tư là aruz) cũng giống như âm luật thơ Latinh và Hy Lạp mang tính định lượng (quantitative), nghĩa là dựa trên sự xen kẽ các âm tiết có độ dài ngắn khác nhau. Sự kết hợp nhất định các âm tiết ngắn và dài tạo thành một chân, sự kết hợp từ hai đến bốn chân tạo thành nửa câu thơ, còn hai nửa câu thơ hợp lại với chỗ ngắt hơi bắt buộc phải có tạo nên một câu thơ (beit). Tùy thuộc vào sự xen kẽ các âm tiết dài ngắn mà thơ Arập có đến 16 âm luật.
Trong mỗi bài thơ Arập, vần chỉ có một trong suốt toàn bài thơ (monorhymed). Bởi vậy các bài thơ Arập thường được gọi theo vần: ví dụ lamyia là bài thơ mà tất cả các câu đều kết thúc bằng phụ âm l (lam), nunyia là bài thơ mà các câu kết thúc bằng phụ âm n (nun), v.v..
Những hình thức cấu trúc cơ bản của thơ ca Arập là bài thơ nhỏ, không vượt quá hai-ba chục câu thơ (qita, hay muqattata, sát nghĩa là đoạn thơ), và bài trường ca không dài lắm (qasida). Qita – bài thơ với một chủ đề duy nhất và có cấu trúc đơn giản – có thể là một tác phẩm độc lập hay là một trích đoạn của qasida. Hình thức qita được sử dụng đặc biệt rộng rãi ở hai thể loại thơ độc lập cổ nhất của thơ ca tiền Hồi giáo là hija (thơ đả kích) và ritha (ai ca, thơ khóc người chết).
Hija vốn phát triển từ những câu chửi mắng đe dọa kẻ thù, ban đầu có ý nghĩa như những lời nguyền ma thuật được nói trước các trận giao tranh. Nhờ hija mà nhà thơ Bedouin thắp sáng ngọn lửa căm thù đối với kẻ thù, không ngại dùng những câu mắng chửi và những từ ngữ thô lỗ nhất để phản bác lại những tấn công tương tự của đối thủ và bảo vệ danh dự của bộ lạc mình. Thể loại thơ cổ tiền Hồi giáo khác là ritha vốn bắt nguồn từ các bài khóc đưa tang mà theo tục lệ là do phụ nữ hát.
Nhưng hình thức thơ chủ yếu là qasida, với kết cấu chặt chẽ ít hay nhiều tùy mức độ. Qasida bao gồm một số phần sắp xếp theo một trật tự nhất định, viết về những sự kiện khác nhau trong đời sống của người Bedouin hay những bức tranh thiên nhiên vùng Arabia. Tất cả những tình huống và những bức tranh được mô tả đều quen thuộc đối với thính giả Bedouin, và vì vậy trong ý thức của họ dễ dàng liên kết những phần riêng lẻ của bài qasida với nhau thành một chỉnh thể, còn từ thế kỷ VIII, việc gắn kết, chuyển ý từ đề tài này sang đề tài khác được các nhà thơ thể hiện bằng các biện pháp tu từ. Mỗi một phần như vậy trong thi pháp Arập đều mang một tên gọi nhất định, trở thành mầm mống của những thể loại thơ độc lập về sau.
Qasida cổ Arập thường bắt đầu từ việc một người cưỡi lạc đà hay ngựa đi trên hoang mạc đề nghị các bạn đồng hành của mình dừng lại ở một địa điểm nào đó, nơi còn thấy những phế tích của người Bedouin. Những điều trông thấy gợi lên trong nhà thơ những ký ức u buồn về thời kỳ hạnh phúc đã trôi qua, về những cuộc hẹn hò với người yêu và cuộc chia ly với nàng. Nhớ về người bạn gái đã cùng ông chia sẻ những giờ phút tươi đẹp nhất, nhà thơ vẽ ra dung mạo của nàng, xiêm y, trang sức của nàng. Đó là đoạn trữ tình ngoại đề dẫn vào bài qasida (nasib), với những mô tả về người yêu và những hẹn hò cùng nàng, đầy cảm xúc còn mang tính  nhục cảm hồn nhiên chứ chưa bị khép vào phép tắc như các nhà thơ thời sau chịu ảnh hưởng của văn hóa cung đình Iran và Byzance. Tiếp theo, sự quan tâm của nhà thơ chuyển sang người bạn đồng hành trung tín của mình là con ngựa hay con lạc đà, phần nhiều là lạc đà. Nhà thơ tả tỉ mỉ con vật, đề cao sức mạnh, bước chạy nhanh, sự nhẫn nhịn của nó, và sau đó lặng lẽ chuyển sang chủ đề chính của qasida là fakhr: ca ngợi những chiến công của mình hay của bộ lạc mình, chế nhạo kẻ thù, kêu gọi những người đồng tộc tham gia chiến đấu.
Trong fakhr, người anh hùng của bộ lạc dường như được đồng nhất với toàn thể bộ lạc, trở thành đại diện cho những phẩm chất cao thượng và những lý tưởng, quyền lợi và số phận của bộ lạc. Ở chừng mực nào đó, trong fakhr có thể thấy những mầm mống của sử thi anh hùng, thể loại mà ở người Arập không có được sự phát triển trọn vẹn. Gắn bó chặt chẽ cả về nguồn gốc lẫn về loại hình cùng với fakhr là một phần độc lập khác của qasida có tên gọi là madah (tụng ca), về sau rất phổ biến trong thi ca của xã hội Hồi giáo Arập, nó lấn át những lời tự khoe khoang mang tính tiền Hồi giáo trong qasida, thậm chí gạt chúng ra khỏi qasida.
Một phần quan trọng của qasida là vasf (mô tả thiên nhiên vùng Arabia, những người bạn đồng hành của người Bedouin – ngựa hay lạc đà, những thắng cảnh, những phế tích của người du mục, các trận giao tranh và các cuộc quyết đấu, các hội nghị của bộ lạc, các trò chơi truyền thống và những sự kiện khác trong đời sống của bộ lạc). Vasf, cũng như nasib, có chức năng tô điểm và thường làm thành một dạng phông nền thi vị, tạo cho người nghe có được một cảm xúc tương ứng. Chính vasf đã đem lại cho bài qasida chất sử thi, ở đây, những cảm xúc của nhà thơ xen lẫn những lời tự sự và miêu tả, tạo nên một sự hài hòa giữa thế giới và cuộc sống tồn tại một cách “khách quan” với sự tiếp nhận, cảm hiểu về chúng một cách trữ tình trong những phần khác của qasida.
Chiếm một vị trí đặc biệt trong qasida là những câu cách ngôn mang nội dung đạo đức hay xã hội (hikma) dưới dạng một hay vài câu thơ. Hikma của người Arập cổ, cũng giống như gnom của người Hy Lạp, là phương thức chủ yếu hình thành những chuẩn mực đạo đức xã hội. Trong một số hikma của các nhà thơ tiền Hồi giáo vang lên âm hưởng của những mô típ về sự phù sinh của cuộc đời, yếm thế bi quan, báo hiệu thời kỳ khủng hoảng khi những quan hệ thị tộc tan rã. Trong những qasida của một số nhà thơ khác (Imru-al-qais và đặc biệt là Zuhair), cùng với những mô tả tươi sáng mang tính chất của thời đa thần giáo thường có sự song hành của những khúc ai ca buồn thảm về thời xa xưa đã trôi qua, về sự thống nhất đoàn kết của bộ lạc đã bị thay thế bằng bạo tàn và thù hận ở mọi nơi. Tâm trạng đó – nỗi tiếc thương quá khứ không còn trở lại – thấm đẫm trong cả những đoạn nhập đề trữ tình. Trong qasida thời tiền Hồi giáo thường dưới dạng một vài bài thơ đã thấy có chủ đề rượu và những khoái lạc bên bàn tiệc, về sau chủ đề này biến thành một thể loại tửu thi (khamriyyat) độc lập rất phổ biến trong giới quý tộc cung đình và tầng lớp thị dân của đế quốc Hồi giáo Arập .
Nội dung tư tưởng của thi ca tiền Hồi giáo gắn liền với đặc trưng đời sống bộ lạc Bedouin, khuôn định trí tưởng tượng của nhà thơ vào một số những hình tượng và liên tưởng nhất định. Các nhà thơ Bedouin trong cách hiểu về lý tưởng và trong đánh giá thẩm mỹ của mình không vượt ra khỏi khuôn khổ những quan niệm chung của bộ lạc. Sự thống nhất tinh thần đó, thậm chí là sự hòa lẫn cùng với thị tộc, bộ lạc, đóng vai trò quyết định trong cảm nhận thế giới của các nhà thơ Bedouin, đối với họ không tồn tại những cảm xúc không được chia sẻ cùng với những người cùng bộ lạc.
Nhà thơ Bedouin không có ý định cuốn hút người nghe bằng chủ đề mới lạ, bất ngờ hay sự độc đáo của ý tưởng. Ông mong muốn trong khi phát triển chủ đề truyền thống vượt lên trên những người đi trước hay những đối thủ của mình về tính chân thực trong mô tả, tính biểu cảm và súc tích trong ngôn từ nghệ thuật. Sự gần gũi của những người du mục với thiên nhiên, thói quen khắc phục những khó khăn trong cuộc sống trên hoang mạc đã mài sắc khả năng quan sát cẩn thận, chính xác môi trường xung quanh nơi họ. Tư duy nghệ thuật của nhà thơ Bedouin luôn luôn cụ thể. Những hình tượng trong thơ ca tiền Hồi giáo thường được xây dựng nhờ những so sánh rút ra từ cuộc sống xung quanh. Những so sánh đó dựa trên tương đồng bề ngoài, đôi khi biến thành sự mô tả đặc sắc tạo nên vẻ đẹp chính của thơ ca cổ A rập. Chẳng hạn nhà thơ Zuhair so sánh chiến tranh với chiếc cối xay lúa thành bột hay với việc thu hoạch mùa màng, còn cặp mắt của Harim được ví như đôi thùng nước.
Mô tả tập trung – đó là một trong những đặc điểm chủ yếu của thơ ca tiền Hồi giáo. Những bài thơ không dài lắm với vài chục câu thơ chứa hàng loạt bức tranh về đời sống Bedouin. Đồng thời, đóng vai trò quan trọng trong việc tạo nên hình tượng nghệ thuật còn là những thủ pháp như láy âm, nhại âm và những phương thức tạo âm sắc khác.
Ngay trong thời kỳ tiền Hồi giáo, bên cạnh thi sĩ bộ lạc Bedouin còn xuất hiện hình ảnh của người ca tụng, tán dương những vị quân vương của các vương quốc Arabia. Dần dần, khái niệm “nhà thơ” và “người ca tụng” (panegyrist) gần như trở thành đồng nghĩa, đặc biệt vào thời đại Caliphate.
Nhà thơ lớn nhất thời kỳ tiền Hồi giáo được truyền thống Arập công nhận là Imru-al-qais (mất vào giữa thế kỷ VI). Từ thuở nhỏ ông đã thể hiện những khả năng thơ ca đặc biệt. Cha ông, một thủ lĩnh bộ lạc, đã thử ép ông từ bỏ việc “sáng tác” (rõ ràng đã có sự thay đổi thái độ đối với công việc của nhà thơ, bắt đầu xem nó không xứng với người đứng đầu bộ lạc) và cuối cùng đuổi ông ra khỏi nhà. Cùng với một nhóm bạn bè, Imru-al-qais lang thang trên hoang mạc, săn bắn và làm thơ. Tuy nhiên, khi nghe tin cha bị giết chết, nhà thơ thề sẽ trả thù cho cha; sau hàng loạt thất bại quân sự, ông định xin sự ủng hộ của Byzance để đánh lại những bộ lạc đồng minh của Iran, nhưng ông đã bị chết trên đường từ Constantinople trở về.
Trong sáng tác của Imru-al-qais thể hiện phần nào đó tình trạng nước đôi của nhà thơ – xuất thân từ dòng dõi vua chúa, gắn bó sâu sắc với đời sống người Bedouin và những truyền thống của bộ lạc, đồng thời lại đã làm quen với cuộc sống của các vương quốc Arập và thậm chí là của Byzance. Trong thơ ông đã cảm thấy ảnh hưởng của văn hóa cung đình tinh tế từ hai đế quốc láng giềng của Arập là Byzance và Ba Tư.
Truyền thống Arập cho rằng Imru-al-qais là người sáng tạo  nên qasida với tất cả những yếu tố kết cấu của nó: lời khóc than cho những dấu tích của cuộc sống du mục, những ký ức về người tình, v.v… Các nhà ngữ văn học trung đại Arập đã công nhận moallahqat của Imru-al-qais là kiệt tác. Người Arập thời trung đại đã tuyên bố moallahqat của Imru-al-qais là kiểu mẫu không thể vượt qua, thậm chí trở thành chuẩn mực nghệ thuật.
Đối với người Arập, Imru-al-qais là một bậc thầy về thơ tả cảnh, là ca sĩ của thiên nhiên dữ dội vùng Arabia. Chiếm một vị trí lớn trong thơ ông là chủ đề tình yêu – đó là những bức mô tả đầy cảm xúc hồn nhiên, chân thành về sắc đẹp của người tình và những cuộc hẹn hò yêu đương đầy bí ẩn.
Đôi khi trong thơ của Imru-al-qais vang lên lời than trách số phận, những nốt nhạc bi quan, thất vọng về cuộc đời, những môtíp về sự phù hoa của cuộc đời và những suy tư về cái chết không thể tránh khỏi. Cung đàn bi quan đó có lẽ không chỉ là do số phận cá nhân của nhà thơ, kẻ bị xua đuổi, tạo nên, mà còn do cảm nhận về sự bất ổn, suy tàn và tan rã của những mối quan hệ và thể chế thị tộc gia trưởng.
Một nhà thơ danh tiếng khác thời tiền Hồi giáo là Zuhair ibn Abi Sulma (khoảng 530 – 627). Là nhà thơ –người giảng hòa, Zuhair cho rằng sự thù địch giữa các bộ lạc là nguyên nhân chính làm suy yếu sức mạnh của bộ lạc và là nguồn gốc những bất công. Trong thơ, ông kêu gọi một cách không mệt mỏi các bộ lạc Arập hãy hòa giải với nhau.
Chiếm vị trí trung tâm trong thơ Zuhair là thơ ca tụng, tuy nhiên nhà thơ không ca tụng “những kẻ mạnh của thế gian này”, không ca tụng các ông vua và các thủ lĩnh, mà ca tụng những người có công tạo sự thịnh vượng cho bộ lạc, ca tụng lòng yêu hòa bình, sự hào phóng và những phẩm chất tốt đẹp khác của người Bedouin. Vừa phát biểu những lập luận của mình trong những hình tượng nghệ thuật, nhà thơ đồng thời chấn chỉnh qasida, làm cho nó trở nên rõ ràng và lôgic, phù hợp với chủ đề chung. Trong moallahqat của Zuhair không có sự sinh động của trí tưởng tượng và độ chín mọng của những hình tượng vốn tiêu biểu cho thơ của Imru-al-qais. Zuhair bước vào truyền thống văn chương Arập như hiện thân của sự sáng suốt và cái thiện, là đối trọng của “những kẻ mang tư tưởng tự do” vô tâm là Imru-al-qais và Tarafah. Thậm chí những phần nhập đề trữ tình trong các qasida của Zuhair cũng là con đẻ của trí tuệ nhiều hơn là của cảm xúc, nhà thơ mở đầu các bài thơ của mình bằng các nhập đề đó chẳng qua chỉ để đúng theo truyền thống – chúng thường ngắn gọn và thiếu vắng những yếu tố liên quan đến tình cảm yêu đương. Các hija của Zuhair cũng hết sức trầm tĩnh, thường mang tính chất giáo huấn.
Nhiều câu thơ trong các qasida của nhà thơ mang tính chất của những trầm tư mặc tưởng nhuốm màu sắc bi quan về cuộc đời. Nhà thơ cảm nhận sâu sắc về sự không hoàn thiện của thế giới, trong đó ngự trị lòng thù địch chia rẽ các bộ lạc, sự chuyên quyền và bất công, những lý tưởng của bộ lạc bị lãng quên, sự hòa hợp thống nhất nội bộ và đạo lý mang tính phụ quyền của người Bedouin đã biến mất.
Chiếm vị trí đặc biệt bên cạnh các nhà thơ Bedouin thời kỳ tiền Hồi giáo là chàng da đen Antarah ibn Shaddad (mất khoảng năm 615), một nhà thơ – chiến binh, truyền thuyết về cuộc đời ông là nguồn cảm hứng cho các nhà thơ trung đại Arập sáng tạo một bản anh hùng ca lớn .
Phần lớn thơ của Antarah đều miêu tả những trận chiến đấu và lòng quả cảm của bản thân ông là nhà thơ-chiến binh, hoặc viết về chủ đề tình yêu không chia cắt nổi của ông với người đẹp Abala em họ của nhà thơ. Thường gặp trong các bài thơ của Antarah là lời than trách về thái độ bất công của những người đồng bộ lạc đã không muốn nhìn nhận đứa con của một nữ nô lệ da đen là người ngang hàng, mặc dù chàng dũng cảm và lập được nhiều chiến công trong cuộc chiến bảo vệ bộ lạc khỏi tay kẻ thù.
Tác phẩm nổi tiếng nhất của Antarah là bài qasida được người Arập xếp vào các moallahqat. Theo truyền thống, Antarah bắt đầu bài moallahqat của mình bằng phần mô tả những cảm xúc mà nhà thơ trải qua khi nhìn thấy những dấu tích của đoàn người du mục để lại, nơi một thời người yêu dấu của chàng từng sống, tiếp theo nhà thơ ca tụng vẻ đẹp của của nàng và kể về tình yêu của mình:
Ôi, đôi môi hé mở của nàng thơm ngát
Tỏa ngạt ngào như túi xạ hương đầy ắp
Như đồng cỏ biếc xanh chưa có dấu chân qua
Nơi hoa anh thảo và cẩm chướng thắm tươi hé nụ.
Nhà thơ kết thúc bài moallahqat bằng lời ngợi ca những phẩm hạnh và chiến công của bản thân mình.
Có hàng loạt tập sách trong văn học trung đại Arập dành mô tả cuộc đời và những chiến công của Antarah. Trong các truyền thuyết, Antarah được mô tả như một chiến binh quả cảm bất khả chiến bại, là người bảo vệ những kẻ bị áp bức, là con người với tâm hồn cao thượng và trong sạch. Hình tượng người chiến binh Bedouin hoàn hảo hấp dẫn đối với người Arập thế kỷ VI – VII đến độ về sau, vào thời kỳ họ đã hoàn toàn đoạn tuyệt với những truyền thống đa thần giáo và những nguyên tắc đạo đức cổ đại, nó biến thành một lý tưởng mà những người Arập thường xuyên đề cập khi lý tưởng hóa quá khứ anh hùng.
Bắt đầu từ thế kỷ VI, trên bán đảo Arabia xuất hiện những nhà tụng ca cung đình đầu tiên. Đó là những người đã rời bỏ bộ lạc của mình để đến với triều đình của các tiểu quốc vương  phong kiến phía bắc Arabia với mong muốn tìm kiếm hỗ trợ vật chất cho bản thân và chốn nương thân cho những người đồng bộ lạc của mình. Những gương mặt tiêu biểu nhất trong số họ là an-Nabiga, al-Asha (mất vào khoảng năm 629) và al-Hutaiya (mất vào khoảng giữa thế kỷ VII).
Nhà tụng ca cung đình đầu tiên trong thi ca Arập, an-Nabiga sống dưới triều vua Hira là Amrah ibn Khind (mất vào năm 569) và những người kế vị ông, trong đó có an-Numana (580 – 602) vốn thù địch với vương triều Hassanid.
Với ý định bảo vệ quyền lợi của bộ lạc mình và lôi kéo vua của hai tiểu vương quốc Arập đứng về phía mình, nhà thơ thường xuyên khôn khéo ứng xử giữa hai vị vua bảo trợ đó. Ông viết nhiều bài thơ ca tụng các quốc vương Hira và Hassanid, mở đầu cho thể loại tụng ca cung đình. Ông cũng không quên bộ lạc quê hương và trong hàng loạt qasida kêu gọi các bộ lạc anh em người Abs và Zub hãy ngừng chia rẽ thù hằn, giữ gìn liên minh trung tín và tập hợp những bộ lạc khác liên minh với mình để có thể thành lực lượng hùng mạnh khi đối diện với kẻ thù nguy hiểm là vương quốc Hassanid. Bài qasida được giới văn chương thời trung đại đánh giá là hoàn hảo nhất của an-Nabiga là bài ca tụng vua an-Numana V, đôi khi nó được xếp vào các moallahqat. Những bài tụng ca bay bướm với đầy những lối nói ngoa dụ của an-Nabiga rõ ràng khác hẳn về giọng điệu và phong cách so với những ca tụng mộc mạc các anh hùng và bộ lạc trong các qasida của các nhà thơ Bedouin.
Những sự kiện đầy sóng gió giữa thế kỷ VII – sự truyền bá một tôn giáo mới và sự hình thành nhà nước trên bán đảo Arabia – không làm thay đổi tính chất chung của thơ ca, về cơ bản nó vẫn giữ cấu trúc được hình thành từ thời kỳ tiền Hồi giáo, nhưng lại mang đến sự cảm nhận thế giới mới và hệ thống chủ đề mới. Các nhà thơ tiếp nhận tôn giáo mới đã sáng tác những bài tụng ca sùng tín, trong đó ca ngợi đạo Hồi và Muhammad, kêu gọi thánh chiến với những kẻ ngoại đạo, đồng thời có cả những lời sỉ mắng mà họ trút lên những kẻ thù của đạo Hồi. Những nhà thơ đó thường được gọi là các nhà tụng ca sơ kỳ Hồi giáo.
Những nhà viết tụng ca Hồi giáo lớn là Cab ibn Zuhair (mất năm 662) và Hassan ibn Sabit (mất năm 674). Bài tụng ca nổi tiếng nhất giữa những người Arập thời trung đại là bài thơ ca tụng tiên tri (Muhammad)của Kab ibn Zuhair, còn có biệt hiệu là “al-Burd” (áo choàng) bởi theo truyền thuyết, vì bài tụng ca này mà nhà tiên tri cởi áo choàng đang mặc tặng cho nhà thơ .
Sáng tác văn xuôi của người Arập cổ, ít nhất là theo những gì còn lưu lại đến nay, về ý nghĩa không thể so được với thơ, và chúng chủ yếu có ích đối với việc tìm hiểu lịch sử văn hóa. Những tư liệu cho thấy ở người Arập cổ rất phổ biến tục ngữ, cách ngôn và ngụ ngôn, nhiều câu trong đó theo truyền thống được cho là của nhà thông thái huyền thoại Lukman. Những cuộc thi tài về ngôn từ giữa đại diện của các bộ lạc và những cuộc diễn thuyết trước công chúng rất đa dạng đã tạo điều kiện cho sự phát triển của nghệ thuật hùng biện mà ngay từ thời kỳ tiền Hồi giáo đã có những quy tắc về kết cấu và về phong cách. Ở những người Bedouin và trong giới cung đình lại lưu hành những truyền thuyết về các chiến tích anh hùng trong lịch sử Arập.
Một phần những truyền thuyết lịch sử thời kỳ tiền Hồi giáo về sau được đưa vào trong tuyển tập “Những ngày Arập” (“Ayiam al-arab”) bao gồm các truyện kể về các cuộc chiến tranh kéo dài nhiều năm và những trận chiến đấu đáng ghi nhớ giữa các bộ lạc Bedouin, về các cuộc đột kích và cướp gia súc. Những câu chuyện đó được truyền từ đời này sang đời khác, về sau các nhà ngữ văn Arập sưu tập lại thành các bộ tuyển tập riêng. Theo những chứng cứ từ các nguồn tư liệu thời sau, một số lớn tuyển tập “Những ngày Arập” là do nhà ngữ văn học thời trung đại của Arập là Abu Ubaida (728 – 825) sưu tập. Một số trong các truyền thuyết do ông sưu tập lại được đưa vào những tác phẩm của Ibn Kutaiba, Ibn Abd Rabbikhi và các nhà sử học, địa lý học và các nhà sưu tập khác ở Arập thời trung đại.
“Những ngày Arập” được chia thành mấy nhóm, mỗi nhóm bao gồm những truyền thuyết về các cuộc chiến tranh liên quan đến một bộ lạc hay một nhóm bộ lạc nhất định và ít nhiều mô tả chân thực các sự kiện lịch sử. Những yếu tố sử thi anh hùng trong “Những ngày Arập” chưa được phát triển lắm. Đồng thời trong đó, có lẽ do sự chi phối của việc ghi chép và chỉnh lý của người đời sau, sự lý tưởng hóa những chiến công và quá khứ gia trưởng phụ quyền của người Bedouin song hành cùng với sự phê phán gián tiếp thời kỳ tín ngưỡng đa thần như thời đại của những giao tranh khốc liệt liên miên. Vô số những trữ tình ngoại đề, thường dưới dạng thơ do các nhà thơ chiến binh trực tiếp tham gia vào các sự kiện được mô tả đọc lên, đã tô điểm cảm xúc cho dòng tự sự khô khan hầu như mang tính công vụ. Về sau, lượng tư liệu lịch sử- tiểu sử phong phú chứa trong “Những ngày Arập” được các tác giả của các bộ tuyển tập sử dụng như những lời bình chú cho các bài thơ của các nhà thơ tiền Hồi giáo.
Thơ ca cổ Arập đa thần giáo là nền tảng cho văn hóa nghệ thuật Arập trung đại. Quy điển văn chương được hình thành trong thời trung đại đã kết hợp một cách cầu kỳ  những truyền thống thơ ca cổ của những người Bedouin xâm lược với những quan niệm mới của xã hội Hồi giáo trung đại. Đồng thời cuộc chinh phạt của người Arập và phổ biến ngôn ngữ Arập trên những vùng bản địa dẫn đến những hệ quả thoạt nhìn hết sức nghịch lý: các dân tộc bị “Arập hóa” và Hồi giáo hóa bắt đầu xem nền thơ ca truyền khẩu Bedouin vốn xa lạ về mọi phương diện đối với họ như một lý tưởng thẩm mỹ và là khuôn mẫu để bắt chước. Xây dựng trên cơ sở thực tiễn nghệ thuật của người Bedouin trên bán đảo Arabia, quy điển nghệ thuật trung đại Arập củng cố lý tưởng về cái đẹp vốn được hình thành trong quan niệm dân gian thời cổ và trở thành một hệ thống bền vững tương đối những nguyên tắc, những quy tắc và những thủ pháp cho bản thân nghệ thuật cũng như cho quá trình sáng tác.
Như vậy, hình thành một nền thơ ca dựa vào truyền thống của người Arập cổ đã trở thành quy điển. Và mặc dù đời sống hiện thực của xã hội đang thay đổi và sự phát triển lịch sử cũng có ảnh hưởng quan trọng đến nội dung thơ ca, nhưng hình thức của nó trong thời gian nhiều thế kỷ không thay đổi ở những nét cơ bản. Sự sáng tạo không ngừng về hình thức trong khuôn khổ truyền thống vững chắc để đạt tới sự hoàn thiện đa phần gắn với những thành tựu cao nhất của thơ ca Arập.
Thoát khỏi ảnh hưởng của truyền thống cổ đại nhiều hơn là văn xuôi, thể loại hầu  như chưa được những người Bedouin xâm lược biết đến và được hình thành chủ yếu trong môi trường Hồi giáo. Tuy nhiên ngay cả văn xuôi, ban đầu chủ yếu xuất hiện trên cơ sở truyền thống Ấn Độ – Iran và Hy Lạp, cũng chịu sự ảnh hưởng của Koran và những truyền thuyết lịch sử dân gian Arập cổ đại và được tái chế trong tinh thần Arập Hồi giáo.

II. SỰ RA ĐỜI CỦA HỒI GIÁO VÀ KINH KORAN

Một hiện tượng thuần túy tinh thần (sự xuất hiện của một tín ngưỡng độc thần quy mô thế giới) gắn với những hậu quả chính trị mang tính thời đại (sự bành trướng của người Arập) đã dẫn đến việc hình thành một nhà nước thần quyền hùng mạnh Caliphate.
Những quan niệm tôn giáo của người Arập cổ có thể xác định như một thuyết thần luận mang tính phụ quyền, mỗi dân tộc tin vào một vị thần bảo trợ đặc biệt của mình. Đồng thời, tư tưởng về thần bộ lạc không những không loại trừ, mà ngược lại còn bao hàm cả sự tồn tại của những vị thần khác bảo trợ cho các bộ lạc khác.
Đến thời điểm xuất hiện Hồi giáo, tính chất hồn nhiên của các tục thờ phụng đa thần giáo nguyên thủy và những quan niệm thần thoại chất phác đã mất đi quyền lực của mình trong ý thức người dân vùng Arabia: điều này là do những mối quan hệ rộng rãi giữa cư dân vùng Arabia với các dân tộc láng giềng và việc làm quen với triết thuyết của người Do Thái giáo và Thiên Chúa giáo.
Hồi giáo đối lập với tín ngưỡng đa thần giáo ở chỗ nó tin vào một vị thần tối thượng, một đấng sáng thế duy nhất, hùng mạnh, nhân từ, có mặt ở mọi nơi điều khiển mọi sự vật, là chúa tể và là đấng phán xử tối cao của thế giới. Các tín ngưỡng đa thần giáo dựa trên lòng bái phục của con người trước những lực lượng tự nhiên dữ dội được thay thế bằng một tôn giáo hướng tới con người, tới những nhu cầu đạo đức của nó, tới số phận của nó cả trên dương thế lẫn dưới cõi âm.
Sự xuất hiện và phổ biến một tôn giáo mới trên bán đảo Arabia diễn ra đồng thời và trên nhiều phương diện có quan hệ với một bước tiến xã hội đã được chuẩn bị từ lâu: đó là sự thống nhất các bộ lạc và hình thành nhà nước trên bán đảo Arabia. Trong hoàn cảnh khủng hoảng của cơ cấu thị tộc-bộ lạc, Hồi giáo kích thích và thúc đẩy những tiến trình sơ khởi hợp nhất các bộ lạc và tạo nên những mối quan hệ tư hữu mới, còn những tiến trình đó đến lượt mình lại tạo điều kiện cho sự phổ biến tín ngưỡng mới.
Bằng con đường tuyên truyền và bằng cả vũ lực, các bộ lạc ở Arabia lần lượt theo Hồi giáo, và đến cuối năm 630, đại bộ phận Arabia đã công nhận quyền lực của Muhammad.
Đi cùng với sự xuất hiện của Hồi giáo là sự xuất hiện cuốn Kinh Koran, mà theo truyền thống Hồi giáo cho là do đức thánh Allah gửi tới qua thiên thần Gavril dưới hình thức những mạc khải cho tiên tri Muhammad, tiên tri Muhammad truyền đạt những mạc khải thần linh đó trong các lời thuyết pháp dành cho những người đồng bào của mình.
Koran là một tập hợp các thuyết pháp của Muhammad dành cho những người theo đa thần giáo còn chưa thừa nhận giáo lý mới và các tân tín đồ, các câu chuyện giáo huấn, những lời dặn dò, những lời cầu nguyện… đã thành quy điển. Những bổ sung và chỉnh sửa nhỏ trong những thuyết pháp và dặn dò đo của những thư lại về sau (sau khi Muhammad qua đời) có lẽ chỉ liên quan đến những phần lẻ tẻ và không đụng đến nội dung cơ bản của chúng. Từ “Koran” ban đầu dùng để gọi việc đọc to thuộc lòng một cách truyền cảm lời mạc khải của thánh Allah, cũng như toàn bộ tập hợp những mạc khải có trong bộ Kinh. Đồng thời, mỗi lời mạc khải được Muhammad gọi là một “surah”, còn sau khi Muhammad qua đời thì từ “surah” được dùng để chỉ các chương riêng biệt của cuốn kinh đã được biên soạn lại. Bộ Koran hoàn chỉnh được chia thành 14 chương (surah) là sau khi Muhammad qua đời, vào thế kỷ VII. Theo truyền thống Arập, những người đầu tiên được gọi là caliph[1] là Abu Bakr và Omar đã giao việc chép Koran cho một trong những chiến hữu của tiên tri Muhammad là Zaid ibn Sabit, người còn nhớ những lời thuyết pháp của tiên tri. Caliph Osman III (644 -656) ra lệnh soạn bản Koran thống nhất chính thức. Theo lệnh của ông, Zaid bổ sung tư liệu ông sưu tập, dựa trên những bằng chứng của một số những người ở Mecca từng gần gũi với tiên tri và thậm chí được nghe những lời giảng của bản thân Muhammad. Văn bản biên soạn hoàn chỉnh đã được quy điển.
Trong Koran không có một sự thống nhất nội tại về bố cục nào cả. Những thuyết giảng của Muhammad chứa đựng những môtíp và những lời cầu nguyện, những câu chuyện giáo huấn,  những dặn dò mang tính tôn giáo và những đạo luật thế tục được sắp xếp xen lẫn nhau. Các surah  bao gồm những đoạn ý tưởng có thể tạm gọi là các câu thơ (ayat, số ít là ayah nghĩa là dấu hiệu hay phép màu), với số lượng không đồng đều. Các surah trong Koran được sắp xếp không theo trật tự  có hệ thống về ý nghĩa hay về thời gian, mà theo nguyên tắc giảm dần về độ lớn. Ngoại lệ là surah đầu tiên “al- Fatihah” có độ dài không lớn lắm chứa lời cầu nguyện chính của người Hồi giáo.
Cảm hứng của Koran là chống lại đa thần giáo và những cơ sở của đời sống chế độ công xã thị tộc. Từ surah này đến surah khác, ý tưởng về sự duy nhất của Allah, về sự toàn năng và sự công bằng của Ngài được nhắc đi nhắc lại một cách chắc chắn.
Trong Koran có thể chia thành mấy nhóm chủ đề chính: thần thoại và giáo lý của Do Thái giáo và Thiên Chúa giáo được trình bày dưới hình thức các quan điểm và tín điều Hồi giáo; thuyết mạt thế của Hồi giáo; những đạo luật Hồi giáo; văn học dân gian Arập.
Trong Koran không có một sự trình bày liên kết các cốt truyện của Kinh Thánh Cựu ước và Tân ước – trong Koran chỉ gặp những dấu ấn chất liệu hay các đoạn phỏng thuật những thần thoại của Kinh Thánh, chúng nằm rải rác một cách lộn xộn suốt toàn bộ sách xen lẫn với những giáo lý của tôn giáo mới. Nhà tiên tri xuất thân từ một môi trường trong đó truyền thống Kinh Thánh về cơ bản có lẽ đã được biết đến, và khi phát ngôn những giáo lý của mình – chúng vang lên như lời độc thoại đầy phấn khích không có trật tự nào cả – nhà tiên tri dường như bắt đầu từ những cốt truyện, những huyền thoại trong Kinh Thánh mà thính giả đã quen thuộc về sự sáng thế, về Adam và Eva, về tội lỗi đầu tiên của con người, về việc người Do Thái bị làm khổ sai ở Ai Cập và cuộc xuất hành thoát khỏi ách nô lệ của họ, về cuộc đời của Jesus Christ.
Cả việc trình bày những cốt truyện thuần túy Arập – những huyền thoại và truyền thuyết cổ của bán đảo Arabia (như chuyện về các bộ lạc Ad và Samud không nghe theo lời các tiên tri Hud và Salih và vì vậy bị trừng phạt, hay chuyện về nhà thông thái huyền thoại Lukman, v.v…) – cũng mang tính chất đứt đoạn như vậy trong Koran.
Muhammad gọi nhiều nhân vật trong Kinh Thánh và Phúc Âm là nhà tiên tri: trong Koran chúng ta có thể tìm thấy Adam và Noe, Abraham và Joseph, Moses, Aaron và Jesus Christ. Đồng thời bản thân Muhammad là người hoàn tất và tôn vinh cho cả loạt trên, vượt lên trên họ như nhà tiên tri cuối cùng và chủ yếu nhất.
Trong Koran không có sự trình bày hệ thống những tín điều của Hồi giáo, trong đó chỉ đưa ra những luận điểm cơ bản về sau được các nhà thần học Hồi giáo xếp thành hệ thống.
Truyền thống Hồi giáo chia các surah thành hai nhóm: Mecca (những thuyết giảng của Muhammad trước 622) và Medine. Tuy nhiên, các nhà sưu tập và biên soạn kinh Koran không phải lúc nào cũng có thể xác lập chính xác trật tự  theo thời gian của các surah. Khoa học hiện đại dựa trên những sự kiện có thực được nói đến trong các surah và những đặc điểm phong cách tiêu biểu cho các thời kỳ khác nhau để đặt những bài thuyết giảng của Muhammad vào thời kỳ này hay thời kỳ kia một cách đáng tin cậy hơn, và trong một số surah lại chia ra các phần thuộc về những thời kỳ khác nhau.
Koran được hình thành như một tập hợp các bài thuyết pháp miệng, và điều này để lại dấu ấn trong phong cách của nó. Chất hùng biện của một số surah, sự đơn điệu của một số khác trong văn nói đều là những phương tiện bổ trợ tăng tác động cảm xúc đến những người nghe. Nội dung và giọng điệu của các thuyết pháp của Muhammad thay đổi tùy thuộc vào thời điểm chúng được phát ngôn. Những thuyết pháp hướng tới những tín đồ đa thần giáo thời kỳ Mecca kêu gọi mọi người tiếp nhận tín ngưỡng mới, tiên tri ca ngợi sức mạnh của Allah duy nhất, phủ nhận những bái vật khác và đe những người đa thần giáo về sự trừng phạt khủng khiếp. Các thuyết pháp thời kỳ Mecca tràn ngập cảm hứng tôn giáo. Chúng cũng đầy những tiên báo khủng khiếp về Ngày Phán xử, về những khổ đau vĩnh cửu chờ đợi những người đa thần giáo nơi địa ngục, đồng thời những bức tranh về địa ngục và thiên đường được vẽ nên trong Koran rất cụ thể, chi tiết và sống động. Các surah thời kỳ Mecca được truyền đạt dưới dạng saja (loại văn xuôi có nhịp điệu và vần điệu), nghĩa là hai hay vài câu đặt cạnh nhau, tách khỏi nhau bằng những chỗ ngắt. Chúng kết thúc bằng những từ hiệp vần hay hòa nhịp với nhau, hoặc bằng cả những câu lặp đi lặp lại như điệp khúc. Có lẽ, lối nói có vần điệu và nhịp điệu sau trở thành chuẩn mực cho mọi tự sự văn ngôn như thế này gắn với những đặc điểm của tiếng Arập và hệ thống gốc từ của nó, với đặc trưng cấu tạo từ và sự phong phú các từ hiệp vần. Ngôn ngữ saja phù hợp với việc ngâm nga nhiều hơn là diễn xuôi tự do nhờ vào những quy luật về nhịp điệu, sự hiệp vần ở cuối các câu tạo cho tác phẩm sự hài hòa, êm ái truyền cảm.
Trong nhịp điệu mạnh mẽ của các surah thời kỳ Mecca có thể cảm nhận được nhiệt tình của người truyền đạt những mạc khải linh thiêng. Sự hưng phấn của trí tưởng tượng ở đây là không giới hạn. Từ dòng này sang dòng khác, nhà truyền giáo tăng độ căng thẳng bằng những điệp khúc có nhịp điệu, gợi nhớ đến những niệm chú của phù thủy. Ngôn từ của ông sôi nổi và giàu hình ảnh – dường như ông lúc nào cũng vội vã đi về phía trước, không kịp nói hết câu, không kịp diễn đạt hết ý tưởng, hoàn toàn bị chi phối bởi cảm hứng truyền đạo.
Cùng với thời gian, phong cách thuyết pháp của Muhammad thay đổi, và những surah thời kỳ Medina vang lên theo cách khác. Trong chúng không chỉ có giọng điệu nhiệt thành của nhà tiên tri, mà còn cả tư tưởng sáng suốt của nhà lập pháp. Giọng điệu của các surah đó tẻ nhạt, nhưng trong một số trường hợp lại đầy chất hùng biện. Trong các surah thời Medina trình bày những quy định mang tính tôn giáo, pháp luật, đạo đức và sinh hoạt thương nhật, vạch ra những trách nhiệm chủ yếu của người Hồi giáo, miêu tả tổ chức chính trị và quân sự của cộng đồng Hồi giáo. Các câu thơ của các surah thời Medina là những ngữ đoạn lớn, đôi khi kết thúc bằng các từ hiệp vần của saja. Thậm chí trong những trường hợp tác giả các surah đề cập những chủ đề thuần túy tôn giáo, trong chúng vẫn không có được cái cảm hứng nhiệt thành của các câu thơ thời Mecca và không có được sức mạnh của nhịp điệu căng thẳng. Trí tưởng tượng của nhà truyền giáo đã phần nào nguội dần, ông bắt đầu lặp lại. Ngôn từ của các lời thuyết pháp trở nên khô khan và đơn điệu hơn.
Bắt chước truyền thống của các nhà tiên tri qahin thời đa thần giáo thường muốn làm cho những lời niệm chú của mình mang vẻ quan trọng và huyền bí, Muhammad sử dụng những từ ít thông dụng hay đôi khi là những từ ông tự nghĩ ra, do vậy có lúc tạo cảm giác về sự thiếu tự nhiên và ý vị giả tạo. Nhiều điều trong các lời thuyết pháp của nhà tiên tri nảy sinh dưới ảnh hưởng của những liên tưởng ngẫu nhiên và khó hiểu thậm chí đối với cả những người đương thời và những chiến hữu thân cận của ông. Các nhà thần học và ngữ văn học Hồi giáo về sau tốn không ít công sức để chú giải những chỗ khó hiểu trong Koran. Trong những thuyết pháp củamình Muhammad sử dụng thủ pháp hùng biện xuất phát từ niềm tin rằng ông chỉ là người trung gian nhắc lại những lời của thần thánh (ngôn từ của Allah trong Koran được phát từ ngôi thứ nhất).
Koran không chỉ có ảnh hưởng đối với văn hóa và văn học Arập, mà còn là cơ sở cho một phức hợp được gọi bằng cái tên ước lệ là “văn hóa Hồi giáo”, liên kết nhiều dân tộc theo đạo Hồi ở phương Đông bằng những truyền thống lịch sử văn hóa, văn học chung nhất. Hình thức của Koran với những đặc điểm về phong cách, thể văn xuôi có vần điệu, v.v… chắc chắn đã ảnh hưởng đến tất cả các loại hình văn xuôi tự sự, đặc biệt là loại văn thần học, lịch sử địa lý, khoa học tự nhiên, các loại hình thư tín (risal) – công vụ, khoa học và cá nhân. Sự xuất hiện của Koran đã tăng tốc quá trình hình thành ngôn ngữ văn học Arập thống nhất và tạo điều kiện củng cố những chuẩn mực ngữ pháp và phong cách của nó trong nhiều thế kỷ.
Cùng với thời gian, những quy định mang tính tôn giáo và thế tục có trong Koran không còn đủ để giải quyết những vấn đề mới nảy sinh trong cộng đồng người Hồi giáo, và những luật gia-thần học (faqikh) buộc phải dùng đến các câu chuyện (hadith) về hoạt động và diễn từ của tiên tri Muhammad do những chiến hữu của nhà tiên tri kể, chúng có thể đóng vai trò của những pháp lệ đặc biệt. Chẳng hạn, sunna thời đa thần giáo, tức những quy định bất thành văn thời cổ xưa về đạo đức và pháp luật điều hành cuộc sống của xã hội phụ quyền đa thần giáo, được thay thế bằng sunna Hồi giáo – “truyền thuyết” dựa trên các hadith và điều hành cuộc sống của cộng đồng người Hồi giáo. Sunna trở thành một trong những cội nguồn chính của luật pháp Hồi giáo. Để qua bên vấn đề ý nghĩa lịch sử và pháp luật của sunna, cần phải nhận thấy rằng nó có ảnh hưởng to lớn đối với sự phát triển của văn xuôi nghệ thuật và văn xuôi công vụ Arập.

III. VĂN CHƯƠNG SƠ KỲ TRUNG ĐẠI
(GIỮA THẾ KỶ VII – GIỮA THẾ KỶ VIII)

Sau cái chết của Muhammad vào năm 632, lãnh đạo nhà nước là những người kế tục nhà tiên tri – các caliph đảm nhận chức năng không chỉ là những vị vua phong kiến, mà còn là những giáo chủ của cộng đồng người Hồi giáo. Dưới triều của những caliph đầu tiên (Abu Bakr, Omar, Osman, Ali), cai trị đến năm 661, đồng thời dưới triều đại của các caliph thuộc vương triều Umayyad (661 – 750), người Arập đã chinh phục được Lưỡng Hà, Syria, Palestine, Iran, Ai Cập, Bắc Phi, bán đảo Pyrenees, Trung Á, một phần Tây Bắc Ấn Độ, Armenia, Azerbaizhan và một phần Gruzia. Kết quả của các cuộc chinh phạt đó là việc hình thành một đế quốc Caliphate rộng lớn.

Ngay từ những thập niên đầu tiên sau khi xuất hiện, Hồi giáo đã chia thành hai phái chính – Sunnite và Shiite. Những người Sunnite được xem là đại diện cho phái chính thống trong Hồi giáo, còn những người Shiite chiếm thiểu số. Phái Shiite xuất hiện vào nửa sau thế kỷ VII dưới dạng một nhóm chính trị đặc biệt gồm những người ủng hộ người thừa kế thứ tư là caliph Ali. Những người Shiite khẳng định rằng Ali phải là người đứng đầu tất cả những người Hồi giáo vì ông là người trong dòng họ của Muhammad, là em họ và là con rể của nhà tiên tri, và sau khi Ali chết thì chính quyền phải chuyển sang cho con cháu sinh ra từ cuộc hôn nhân của ông với con gái nhà tiên tri là Fatimah. Như vậy, những người Shiite bảo vệ nguyên tắc thừa kế quyền lực tối cao. Dòng dõi của Ali tạo thành một vương triều của các imam (lãnh tụ Hồi giáo) dòng Shiite, những người tuy không có được quyền lực chính trị nhưng được coi là những lãnh tụ tinh thần trong cộng đồng người Shiite. Trong cuộc chiến giành quyền lực, những người Sunnite chiến thắng, và sau khi Ali bị giết vào năm 660, Muawiyah tuyên bố mình là caliph, trở thành người tạo nên vương triều Umayyad.

Sự xuất hiện những người Arập du mục ở các vùng văn minh cổ đại và sự tiếp xúc với các dân tộc có văn hóa cao dĩ nhiên đã tạo điều kiện cho sự phát triển văn hóa và chính trị của những kẻ chinh phạt. Những người Bedouin hôm qua nhanh chóng từ bỏ cuộc sống du mục trong các hoang mạc của bán đảo Arabia, chuyển sang sống định cư, tậu đất đai và những tài sản khác và bắt đầu làm quen với những phúc lộc của nền văn minh đô thị.
Tuy nhiên, sự thay đổi điều kiện sống của những kẻ chinh phạt Arập không được phản ánh lên tính chất của văn học Arập, ít nhất là trong giai đoạn đầu tiên. Trong hoàn cảnh nhiều năm chiến tranh để phổ biến đạo Hồi, văn hóa Arập vẫn được giữ gìn và dường như đối lập với văn hóa của các dân tộc bản địa. Tuân theo thị hiếu của những kẻ xâm lược, những người Umayyad cố gắng thần tượng hóa những truyền thống Bedouin cổ xưa và ra sức trau chuốt chúng. Đồng thời sự thù địch giữa các các bộ lạc vào thời gian các cuộc chinh phạt đã dịu bớt, nhưng sau những chiến thắng chinh phạt, nó lại bùng dậy với một sức mạnh mới, và thơ ca thời kỳ tiền Hồi giáo cùng với sự ngợi ca tinh thần quả cảm và cuộc sống trên hoang mạc (một trong những ca sĩ cuối cùng của nó là Zu-r-Rumma sống vào đầu thế kỷ VIII) trong cuộc chiến giữa các bộ lạc đó lại có được sức sống mới.
Các nhà thơ Bedouin giờ đây đi đến Damascus, Kufa và Basra – những thành phố dưới triều Umayyad trở thành trung tâm văn hóa của Caliphate – để ca ngợi bộ lạc của mình hay chế giễu bộ lạc khác, còn các caliph muốn cổ xúy cho các cuộc ganh đua giữa các bộ lạc đã đốt thêm lửa say mê của các nhà thơ.
Các đồng minh và đối thủ của Umayyad, cũng như những môn đồ của các phái Hồi giáo đều có những nhà thơ của mình. Họ ca tụng phe mình và tấn công các đối thủ về tư tưởng và chính trị. Đối với những cuộc tranh luận thơ ca như vậy không gì phù hợp hơn là những thể loại truyền thống tiền Hồi giáo là madah (tụng ca) và hija (thơ đả kích).
Kinh nghiệm của các cuộc chinh phạt đã mở rộng chủ đề của vasf. Trong các qasida xuất hiện những đoạn mô tả các cuộc hành binh, các loại vũ khí, các pháo đài, các cuộc vây hãm, v.v…
Vị trí trung tâm trong thơ ca nửa sau thế kỷ VII và đầu thế kỷ VIII thuộc về bộ ba nhà thơ nổi tiếng: al-Akhtal, al-Farazdak và Jarir, sáng tác của họ được các nhà nghiên cứu văn học Arập xếp vào loại thơ chính trị. Ba nhà thơ kể trên, nói một cách khắt khe, không thuộc một phe phái chính trị nào cả. Tất cả họ đều còn hết sức gắn bó với bộ lạc của mình, và việc họ đến với triều đình Caliphate là hậu quả của những biến đổi căn bản trong tình hình các bộ lạc Bedouin đã bị mất khả năng độc lập xưa kia và buộc phải đi tìm sự che chở bảo hộ hoặc của vương triều Umayyad, hoặc của các đối thủ chính trị.
Al-Akhtal (sinh khoảng năm 640 – mất khoảng năm 710) xuất thân từ một bộ phận Thiên Chúa giáo của bộ lạc Taghlib. Trong cuộc chiến bùng nổ sau chiến thắng của những người Umayyad giữa các caliph và con cháu các chiến hữu của Muhammad, nhà thơ đứng về phía vương triều đang cầm quyền (bộ lạc Taghlib trung thành với Umayyad). Trong các bài tụng ca của mình, al-Akhtal cố gắng chứng minh tính hợp pháp của chính quyền Umayyad là chính quyền cho chính Allah ban cho, và ca ngợi caliph và các cận thần, chế nhạo kẻ thù của họ. Các đại diện của vương triều Umayyad trong các qasida của nhà thơ là những vị vua khiêm tốn và cứng rắn, hào hiệp và hiền hậu, là những tín đồ Hồi giáo nhiệt thành và là đầy tớ trung thành của Allah. Những lời khẳng định các phẩm chất của người Hồi giáo phát ra một cách tự nhiên từ miệng nhà thơ cung đình không cản trở việc ông tấn công đạo Hồi. Địa vị nhà thơ cung đình rõ ràng ít tác động đến bản chất con người al-Akhtal; các nhà viết tiểu sử đã chỉ ra nhiều phẩm chất Bedouin trong nhà thơ.

Bố cục các bài tụng ca của al-Akhtal phù hợp với truyền thống tiền Hồi giáo. Phần chính bài qasida của ông là ca tụng vương triều Umayyad và công lao của những người Taghlib đối với vương triều đang cai trị, còn những dòng thơ đả kích trong đó là đả kích những kẻ thù chung của Umayyad và của những người Taghlib.

Al-Akhtal sử dụng một cách hết sức khéo léo hình thức đả kích đối thoại vốn có từ thời tiền Hồi giáo (naqaid). Những thơ đả kích như vậy thường nhắm vào nhà thơ đối thủ, vào thị tộc hay bộ lạc kẻ thù, trong khi đó đối thủ hay nhà thơ của phe kẻ thù tham gia vào cuộc so tài phải đáp lại sao cho trong lời đáp vẫn giữ âm luật và vận luật như trong bài thách đối. Đả kích đối đáp như vậy diễn ra giữa một bên là  al-Akhtal và al-Farazdak với bên kia là đối thủ thường xuyên của họ là Jarir cùng những người khác. Thơ ca đả kích đối đáp phải phô diễn tài nghệ của nhà thơ, khiếu hài hước và khả năng ứng khẩu trước sự tấn công của kẻ thù và đến lượt mình chế giễu kẻ thù một cách dữ dội.
Chiếm vị trí quan trọng trong các tụng ca của al-Akhtal là những đoạn mô tả những khoái lạc bên bàn tiệc, điều này có thể khiến người ta xem ông là tiền bối trực tiếp của Abu Nuwas, nhà thơ nổi tiếng đã tạo ra thể loại tửu thi (khamriyyat).
Nhà tụng thi cung đình Umayyad thứ hai là al-Farazdak (641 – 732) thuộc dòng dõi quý tộc bộ lạc Tamim. Cũng như mọi nhà thơ Bedouin khác, al-Farazdak là một người bảo vệ kiên định những lợi ích của bộ lạc mình, và trong hoàn cảnh chính trị phức tạp cuối thế kỷ VII và đầu thế kỷ VIII nhà thơ không chỉ một lần phải thay đổi thái độ đối với các phe phái đang chống đối nhau và đối với những người bảo trợ hùng mạnh của mình. Nhà thơ viết những tụng ca của mình khi thì cho các caliph vương triều Umayyad và các quan đô hộ của họ, khi thì cho những đối thủ của vương triều Umayyad, v.v… Thường để chống lại những nhân vật mà trước kia ông từng ca tụng, ông sáng tác những bài đả kích cay độc, vì vậy mà không ít lần ông bị thất sủng hoặc thậm chí bị bắt giam.
Trong phần lớn các bài tụng ca của mình, nhà thơ bảo vệ chính quyền của vương triều Umayyad ở Caliphate và chúc cho các caliph giành chiến thắng. Phần cuối, ông thường đề nghị các caliph bênh vực liên minh Mudarit của các bộ lạc (mà trong đó bộ lạc Tamim là một thành viên) đang bị các quan đô hộ chèn ép.
Các qasida của al-Farazdak chủ yếu vẫn giữ tinh thần tiền Hồi giáo. Đồng thời, trong đó có thể thấy cả những nét mới mẻ. Nhà thơ hết sức rút gọn phần trữ tình dẫn nhập, và đôi khi bỏ hẳn nó. Phần lớn các mô hình theo kiểu Koran chứa trong các bài tụng ca của ông cho thấy ảnh hưởng của Hồi giáo. Sự tán dương vụng về theo kiểu truyền thống nơi nhà thơ cung đình chứng minh rằng phần ca ngợi của bài tụng ca trong sáng tác của ông rất tầm thường.
Sự tranh tài nghệ thuật giữa al-Farazdak với đối thủ chính của ông là Jarir làm nảy sinh ở cả hai phe một số lượng lớn các bài thơ đả kích (hidja và naqaid) đã được những người say mê các thể loại này sưu tập thành những bộ đặc biệt từ thời trung cổ. Thơ đả kích của al-Farazdak đi kèm với fakhr – thơ ca ngợi dòng tộc của bản thân mình. Những lời ngợi ca đó rất khoa trương, ôm đồm và có phần đơn điệu. Trong khi chế giễu địch thủ, al-Farazdak buộc họ tất cả những tội lỗi có thực cũng như không có thực, gán cho họ mọi thói xấu. Trong khi đó, để phù hợp với những yêu cầu của thể loại, nhà thơ không quản ngại tấn công kẻ phản biện của mình với những cách thô bạo nhất.
Thuộc thể loại pha trộn đặc biệt giữa hija và thơ giáo huấn mang tính tôn giáo là bản trường ca độc đáo của al-Farazdak chế giễu quỷ sứ. Trong tác phẩm này, nhà thơ thú nhận rằng trong suốt 70 năm ông đã “quy phục quỷ sứ” nhưng về cuối đời ông tỉnh ngộ và khi cảm thấy cái chết và Ngày Phán xử đến gần, ông hướng tới Allah. Tuy nhiên, quỷ không để nhà thơ được yên. Hắn cố cám dỗ ông và buộc ông phải phản bội đức tin Hồi giáo, nhưng nhà thơ vẫn kiên định với đức tin của mình và chiến thắng quỷ bằng hàng loạt những lý lẽ xác đáng.
Tài năng của al-Farazdak như một nhà thơ truyền thống Bedouin thể hiện đầy đủ hơn cả trong những bài thơ mô tả hoang mạc. Không phải ngẫu nhiên mà al-Farazdak cho rằng mình là người kế tục dòng thơ ca của al-Muhalhil, Imru-al-qais, Tarafah và các nhà thơ tiền Hồi giáo khác. Các nasib của các bản qasida tụng ca trong đó ông kể về những chuyến phiêu lưu tình ái của mình gợi nhớ những đoạn tương tự trong các qasida của Imru-al-qais.
Jarir (khảng 653 – 733), thành viên thứ ba trong bộ ba, là đối thủ cạnh tranh thường xuyên của al-Akhtal và al-Farazdak. Ông xuất thân từ một dòng tộc nghèo của bộ lạc Tamim và thuở ấu thơ từng làm mục đồng. Từ khi còn rất nhỏ Jarir đã không ưa những kẻ quyền thế và giàu có trong bộ lạc của mình. Đồng thời những quan điểm “dân chủ” của Jarir thể hiện cả trong thái độ đối với những dân tộc khác của Caliphate. Trong khi giới quý tộc Arập cao ngạo coi khinh tất cả những gì không phải của người Arập, thì Jarir lại đấu tranh vì sự bình đẳng giữa các dân tộc Arập và các dân tộc bản địa Hồi giáo hóa, công khai khẳng định rằng các dân tộc đó cao quý không thua kém những kẻ chinh phạt họ. Ngay từ thời còn trẻ Jarir đã nổi tiếng như một nhà thơ có tài, nhưng một dòng họ Bedouin nghèo hèn là môi trường hết sức hạn chế để tài năng của ông phát triển trọn vẹn. Để tìm được người bảo trợ hùng mạnh và giàu có, Jarir đã phải đi khắp các vùng của Caliphate, cho đến khi trở thành thi sĩ cung đình dưới triều của các caliph Abd al-Malik và al-Valid.
Địa vị của Jarir dưới triều Umayyad không ổn định lắm, bởi dòng họ nhà ông lại liên minh với những kẻ thù của Umayyad là những người Zubeyrid. Chỉ có sự bảo trợ của vị quan đô hộ Iraq al-Hajjaj, người được Jarir viết tụng ca không chỉ một lần, mới giúp Jarir giữ được chỗ trong cung. Jarir tốn nhiều công sức để gây được thiện cảm của các caliph vì lợi ích của dòng tộc mình, tuy nhiên vẫn không thể đạt được vị thế ngang bằng với al-Akhtal và al-Farazdak.
Jarir viết tụng ca cho nhiều nhân vật khác nhau, cho các caliph Umayyad và những cận thần của họ, cho liên minh bộ lạc của những người Quraysh, cho quan đô hộ Iraq là al-Hajjaj,v.v… Các bài tụng ca của Jarir thường có dung lượng lớn và rất hoa mỹ, khoa trương phù hợp với những đòi hỏi của thể loại. Khác với những nhà viết tụng ca đương thời, Jarir không chỉ nhận thấy những phẩm chất tốt đẹp của những nhân vật được ca tụng, mà còn ghi nhận công lao hoạt động xây dựng của họ (như công trình thủy lợi, hay việc trồng cây,v.v…)
Những bài thơ đả kích của Jarir đặc biệt thành công trong sự tiếp nhận của người đương thời. Khi tấn công những nhà thơ đối thủ từ các bộ lạc khác, trong đó có al-Akhtal và al-Farzdak, Jarir không biết đến kẻ ngang cơ, để có thể hạ nhục được kẻ thù nhiều hơn, ông không từ chối cả những lời thô tục lẫn những lời vu cáo.
Ngoài tụng ca và thơ đả kích, Jarir còn sáng tác một lượng lớn các bài bi ca và thơ trữ tình. Thơ trữ tình của Jarir mang tính truyền thống về hình thức, tuy nhiên vẫn có phần khác với thơ ca tiền Hồi giáo ở những chỗ nhà thơ muốn truyền đạt những cảm xúc tình yêu.
Thơ Jarir đặc biệt thanh thoát và giàu vần điệu. Chúng tràn ngập những ẩn dụ tao nhã và bất ngờ, trong đó không có vẻ kỳ vĩ và sặc sỡ như thơ al-Farazdak, nhưng lại có cái mà Farazdak không có là sự mạch lạc và du dương.
Ở giai đoạn giao thời giữa thế kỷ VII và VIII thơ tình yêu tách ra thành một thể loại độc lập. Trong khi ở các qasida thời tiền Hồi giáo, chủ đề tình yêu chỉ hiện diện trong phần dẫn nhập nasib, các nhà thơ Umayyad sáng tác những bài thơ nhỏ có nội dung tình yêu là hazel (thuật ngữ “hazel” ở đây được dùng để chỉ thể loại thơ tình, chứ không phải là hình thức thơ đặc biệt được sử dụng trong thơ ca của nhiều dân tộc phương Đông). Trong thơ tình Hijaz (một tỉnh nằm ở phía tây Saudi Arabia, gồm các thành phố Mecca, Madina, Jedda và At Taif – ND) thế kỷ VII – VIII có thể chia ra hai khuynh hướng – khuynh hướng Bedouin và khuynh hướng thị dân.
Thơ tình Bedouin được sáng tác ở các bộ lạc du mục Arabia, truyền thuyết kể rằng bộ lạc Uzr ở Hijaz nổi tiếng về khả năng làm thơ, từ bộ lạc này sinh ra cả loạt nhà thơ. Các nhà thơ khuynh hướng Uzr (trong đó có những nhà thơ thuộc bộ lạc khác) ca ngợi tình yêu trinh bạch của những cặp tình nhân bất hạnh bị bứt khỏi nhau bởi những luật lệ hà khắc của bộ lạc. Tình yêu định mệnh xuất hiện theo ý của thánh Allah đem lại cho nhà thơ những đau khổ, tuy nhiên chúng lại chính là toàn bộ lẽ sống trần thế mà nhà thơ không thể từ bỏ cho dù phải chết. Tình yêu cao cả và đầy khổ đau đó trong những trang mô tả của các nhà thơ Uzr mang những nét cảm xúc huyền bí. Làm nền cho thơ ca Uzr vốn thấm đẫm nỗi buồn tuyệt vọng là cuộc sống của người Bedouin xưa kia từng kiêu hãnh, anh hùng nhưng nay tầm thường u ám không chút niềm vui.
Trong các tuyển tập thơ của các nhà ngữ văn thế kỷ VIII – X còn lưu lại những truyền thuyết về cuộc đời một số nhà thơ Uzr (Qaise ibn Zarikhe, Jamil, Majnun, v.v…) Một trong những nhà thơ nổi tiếng nhất là Jamil (mất khoảng năm 701). Huyền thoại về tình yêu bi thảm của ông với Busaina rất nổi tiếng trong thời trung đại. Theo truyền thuyết, nhà thơ đã viết tặng người yêu của mình rất nhiều thơ, nhưng khi ông định cưới nàng, những người thân của Busaina giận giữ từ chối (tục lệ Bedouin cho rằng làm thơ ca tụng người thiếu nữ bộ lạc của mình là bất nhã và cưới nàng sau hành động bất nhã đó là không được). Busaina bị gả cho người khác, nhưng Jamil vẫn tiếp tục hẹn hò với người yêu, vì vậy làm họ hàng của chồng Busiana nổi giận, ông bị họ xua đuổi và buộc phải trốn sang Yemen, sau đó sang Ai Cập.
Nhà thơ thuộc khuynh hướng Uzr nổi tiếng nhất với vô số huyền thoại gắn với cuộc đời là Qais  ibn al-Mulabbah (mất khoảng năm 700), còn được gọi là Majnun (chàng khùng). Huyền thoại về mối tình bất hạnh của Majnun với nàng Leila trở thành cốt truyện cho các tác phẩm không chỉ trong văn chương Arập, mà còn trong văn chương của các dân tộc phương Đông khác. Bởi truyền thống trung đại Arập gán cho Majnun tất cả các bài thơ trong đó nhắc đến tên Leila, do vậy việc xác định nguyên bản của chúng cũng như tính xác thực về tác quyền của Majnun là không thể được. Và bản thân cái tên “Majnun” cũng được truyền thống Arập gán cho một số nhà thơ. Dù sao đi nữa thì loạt thơ được gán cho Majnun vẫn thuộc dòng thơ Uzr và mang đủ những đặc tính cơ bản của thơ ca Bedouin thế kỷ VII – VIII.
Truyền thuyết về cuộc đời của Majnun có nhiều dị bản. Trong một bản, Majnun yêu Leila lúc còn trai trẻ, khi tình cờ trông thấy nàng ở khu trại láng giềng. Cha mẹ Majnun thấy tình hình con trai như vậy bèn nhờ người mối đến hỏi cha Leila, nhưng người cha từ chối gả con gái cho Majnun vì chàng đã làm thơ tặng nàng trước đó, và rồi ông gả nàng cho người khác. Câu chuyện Majnun gợi nhớ chuyện về Jamil. Nhà thơ đau đớn khôn nguôi đã bỏ chạy vào hoang mạc, nơi ông dần rơi vào tình trạng mất trí. Sống cô độc trong hoang mạc, chàng sáng tác thơ nói về tình yêu dành cho Leila, chàng không muốn gặp gỡ với bất kỳ ai, chỉ kết bạn với lũ linh dương, bởi chúng gợi cho chàng nhớ đến Leila, chàng mua linh dương từ những người thợ săn và thả chúng ra. Dĩ nhiên, khó có thể tìm thấy trong truyền thuyết đó những nét hiện thực về cuộc đời của nhà thơ, chúng chỉ như những lời chú giải cho những bài thơ được cho là của Majnun.
Truyền thống còn lưu lại đến nay tên tuổi của những nhà thơ khác cũng thuộc khuynh hướng Uzr, đồng thời gắn với mỗi nhà thơ một “thiếu phụ tâm tình” nào đó mà họ yêu chung thủy suốt đời và là đối tượng thơ ca của họ. Ngoài Majnun và Jamil được nhắc đến ở trên, thuộc khuynh hướng thơ Uzr còn có Urbah yêu nàng Afra, Qais ibn Zarikh yêu nàng Lubna, Qusayyir yêu nàng Azza, nữ sĩ Leila al-Akhyalia yêu chàng Tauba ibn al-Humayyir, v.v… Trong khi các nhà thơ đa thần giáo là những kẻ đi tìm hoan lạc tình yêu một cách chất phác, ngây thơ và mô tả một cách bộc trực những vẻ đẹp thể xác của người tình, còn các nhà thơ thị dân Hijas là những kẻ tự tin, nhưng đôi khi cũng đầy hoài nghi, hoang phí cuộc đời mình, xem những niềm vui tình ái như cách giết thời gian dễ chịu, thì các nhà thơ Uzr vô tư phụng sự đối tượng say mê của mình và chỉ đau khổ thở than cho số phận đã chia lìa họ với người yêu. Tình yêu của các nhà thơ Uzr đôi khi mang tính chất trừu tượng, vô tình tạo nên cảm giác dường như những người tình đó chỉ là những hình tượng ước lệ, truyền đạt cảm xúc yêu đương đang cần được thể hiện thành thơ hướng tới đối tượng ước lệ nào đó (như sau này ở các nhà thơ Provence cũng vậy). Từ đây có cả sự thần thánh hóa người tình ước lệ nơi nhà thơ Uzr lẫn sự thờ ơ của nhà thơ đối với vẻ bề ngoài của nàng. Do vậy, không có gì lạ khi tiếp nhận sự lý giải mới của tư tưởng triết học Sufism, thơ tình Uzr với sự thi vị hóa hình tượng tình yêu lý tưởng, vượt ngoài mọi cảm xúc đã trở thành nguồn chất liệu phong phú cho sự phát triển chủ đề tình yêu trong thơ ca thần bí Sufism.
Thơ trữ tình kiểu “Epicure” của các nhà thơ thị dân Hijas lại mang tính chất hoàn toàn khác. Những cư dân không quan tâm gì đến hoạt động chính trị của thành Mecca và Medina lại chú tâm không ít đến chủ đề chính trị và tôn giáo. Sự tự do của đời sống du mục quý giá đối với trái tim của những nhà thơ Bedouin như thế, nhưng lại không hề làm những thương nhân Mecca và Medina hay những quý tộc Quraysh xúc động. Đống tài sản to lớn đổ vào Hijas cho phép họ sống cuộc sống hội hè đầy những thú vui tinh tế đa dạng. Trong môi trường đó thơ tình nở rộ, bắt nguồn không chỉ từ những đoạn dẫn nhập trữ tình của các qasida thời tiền Hồi giáo (dĩ nhiên chúng đóng vai trò nhất định trong việc hình thành thể loại mới),  mà còn từ văn hóa ca xướng Ba Tư, ảnh hưởng của văn hóa này rất lớn sau những cuộc viễn chinh đến Iran thắng lợi và việc xuất hiện trong các thành thị Hijas những nô lệ người Iran làm nghề đàn hát.
Nhà thơ thị dân nổi tiếng nhất mà người Arập thời trung đại coi là bậc thầy thơ tình không ai vượt qua được – đó là Omar ibn Abi Rabia (665 – 712). Ông sinh ở Medina trong gia đình một thương nhân Quraysh giàu có và từng chu du nhiều nơi trên bán đảo Arabia, Syria, và Lưỡng Hà. Vẫn còn lưu lại truyền thuyết kể rằng dường như Omar là con người dễ thương, tốt bụng và vui tính, một dạng Don Juan của Mecca không bao giờ bỏ lỡ cơ hội đeo đuổi tán tỉnh những thiếu nữ đi hành hương.
Nhà thơ này đã viết nên những bài thơ tình yêu hết sức lãng mạn. Về hình thức những tác phẩm thơ của Omar gợi nhớ những bức thư gửi người yêu. Thường đó là những bài thơ khổ nhỏ, được viết bằng những thể dễ hát lên (harif, ramal, mutaqarib, v.v…) Chúng tràn ngập những lời tỏ tình và những thở than cho mối tình không thể bị chia cắt, đồng thời lần đầu tiên trong lịch sử thơ ca Arập, đối thoại chiếm vị trí quan trọng trong bài thơ tình. Thực ra, các nhà thơ thời tiền Hồi giáo đã biết đến đối thoại trong thơ (chẳng hạn như Imru-al-qais, người mà ảnh hưởng đối với Omar là không thể nghi ngờ), tuy nhiên đối với Omar đối thoại tình yêu trở thành một trong những thủ pháp nghệ thuật chính.
Qua thơ Omar ibn Abi Rabia, lần đầu tiên lịch sử thơ ca Arập có được mối quan tâm đến tính cách phụ nữ. Trong các bài thơ, ta có thể tìm thấy người phụ nữ thời đại Omar với những nét tính cách, thấy được hành vi cử chỉ, ý nghĩ, ngôn từ  và diện mạo của nàng. Trong các bài thơ nhất định phải hiện diện tất cả những nhân vật truyền thống của thơ tình Arập: ngoài nhà thơ si tình và người tình kiêu sa, hay ghen tuông còn có kẻ tình địch nguy hiểm âm thầm theo dõi, những người bạn gái luôn sẵn lòng giúp đỡ cặp tình nhân, những cô em gái và những chị người hầu. Nhà thơ đặc biệt chú ý đến những cuộc phiêu lưu tình ái, ông kể về chúng hết sức chi tiết. Khi mô tả vẻ đẹp phụ nữ, nhà thơ dùng đến những tỉ dụ truyền thống (người tình ví với mặt trời, linh dương), những khắc họa tâm lý có tính khuôn mẫu, chưa có sự cá thể hóa. Thơ Omar hấp dẫn chủ yếu là ở vẻ đẹp ngôn từ: giản dị, trong sáng đồng thời lại hết sức gợi cảm.
Văn xuôi nghệ thuật trong thời kỳ thành lập nhà nước Caliphate, cũng như trong thời kỳ tiền Hồi giáo, nói một cách khắt khe là chưa được định hình. Các nhà nghiên cứu văn học Arập xếp những tác phẩm của nghệ thuật hùng biện (hitab) và cái được gọi là thư tín (risal) vào những thể loại văn xuôi thời đại Umayyad.
Các tác phẩm nghệ thuật hùng biện thời đại này (các bài thuyết giảng tôn giáo, diễn văn của các nhà lãnh đạo chính trị và quân sự) gợi nhớ đến ngôn từ của các nhà truyền giáo thời tiền Hồi giáo. Về dung lượng chúng không lớn lắm, nhưng tràn đầy những hình dung từ, những ẩn dụ… hùng hồn nhất có thể có được. Khác với những bài thuyết giáo thời tiền Hồi giáo, chúng thấm đẫm tinh thần Hồi giáo, chứa đựng những câu nói các loại trích từ Koran. Đôi khi, các nhà hùng biện để tạo tính biểu cảm cao đã dùng đến hình thức văn xuôi có vần điệu trong các diễn văn của mình.
Đặc biệt nổi tiếng như một nhà hùng biện thời kỳ phổ biến đạo Hồi là caliph Ali (600 – 661). Những diễn từ, những bài thuyết giáo và những lời dạy của Ali được nhà ngữ văn học và là nhà thơ cuối thế kỷ X là ash-Sharif ar-Radi (970 – 1016) sưu tập vào trong tập “Con đường hùng biện” (“Hahj al-balahah”), chúng thấm đẫm cảm hứng của một nhà truyền giáo kiên định và là kiểu mẫu cho nghệ thuật hùng biện Hồi giáo. Nhiều nhà nghiên cứu châu Âu đương đại cho rằng những bài hùng biện này là do chính ash-Sharif ar-Radi sáng tác. Nổi tiếng với những bài hùng biện của mình còn có vị tướng triều Umayyad, quan đô hộ Iraq là al- Hajjaj (661 – 714). Những diễn từ của al-Hajjaj hướng tới những cư dân các tỉnh bị đô hộ, mà trước hết là Iraq. Nhà hùng biện kêu gọi dân chúng phục tùng những người Arập chinh phục, bác bỏ mọi chống đối và đe dọa những hình phạt khắc nghiệt. Đồng thời ông vẽ nên những bức tranh khủng khiếp của sự trừng trị đối với những kẻ nào không tuân phục. Diễn từ của ông đầy những lời đe dọa, những hứa hẹn, thề nguyền, những lời cảm thán hùng hồn.
Thuộc các thể loại risal (thư tín) thường là những tài liệu hành chính và ngoại giao, những tác phẩm khoa học và thần học, những bài hiệu triệu và những thư từ chính trị, những thư tín cá nhân,v.v… Trong giai đoạn chinh phạt đầu của người Arập, các vua Caliphate buộc phải dùng những người Ba Tư, Hy Lạp, Coptic và tất cả các tài liệu được viết trên các ngôn ngữ tương ứng. Từ thế kỷ VIII, trên toàn lãnh thổ Caliphate dần diễn ra sự chuyển đổi sang tiếng Arập. Ông tổ của mọi loại risal, theo giới phê bình Arập, là Abd al-Hamid al-Qatib (mất năm 750), vốn là người Ba Tư, thư ký cho vị caliph cuối cùng của vương triều Umayyad là Marvan II bị hành quyết sau khi Umayyad sụp đổ.
Abd al-Hamid không chỉ là một trong những người mở đầu cho văn xuôi nghệ thuật Arập, có ảnh hưởng lớn đối với các nhà viết văn xuôi Arập những thế kỷ sau từ Abdallah ibn al-Mukaffa cho đến al-Jahiz. Trong các luận văn răn dạy các quan lại nhà nước (qatib), ông thể hiện mình như một nhà lý luận cho thể loại văn xuôi mới đối với người Arập, người đầu tiên xác lập một số quy tắc cho phong cách chuẩn mực.

IV. VĂN CHƯƠNG TRUNG KỲ TRUNG ĐẠI –
ĐẶC ĐIỂM CHUNG – GIAI ĐOẠN THỨ NHẤT
 (GIỮA THẾ KỶ VIII- ĐẦU THẾ KỶ IX)

Thời kỳ từ thế kỷ VIII đến thế kỷ XII – thời kỳ trị vì của vương triều Abbasid – là thời kỳ thịnh vượng trong lịch sử văn hóa Arập. Chính thời kỳ đó, khái niệm “người Arập” thay đổi nội hàm. Hậu duệ của những người Arập xâm lược bị mất địa vị ưu đãi trong nhà nước và dần dần hòa lẫn vào dân bản địa trong đế quốc. Dân cư một phần lớn những tỉnh thuần phục người du mục Arập tiếp nhận ngôn ngữ và tôn giáo của những kẻ xâm lược và bắt đầu tham gia tích cực vào sự phát triển của văn hóa Arập. Những dân tộc ở Caliphate không bị Arập hóa hoàn toàn thì sử dụng ngôn ngữ Arập trong các tác phẩm khoa học và văn học cũng như các nhà bác học châu Âu trung đại dùng tiếng Latin. Các dân tộc hoặc bị Arập hóa, hoặc vẫn giữ những nét riêng về sắc tộc và ngôn ngữ ở Tiền Á và Địa Trung Hải (Ba Tư, Hy Lạp, Syria, Do Thái, các dân tộc Trung Á và Kavkaz) vừa với những truyền thống kế thừa từ văn hóa các dân tộc phương Đông cổ đại (Assyria, Babylon, Phenicien, và cả của người Ấn Độ, Ai Cập, Do Thái, Hy Lạp và La Mã cổ đại), vừa với những truyền thống và kinh nghiệm của riêng mình đã có đóng góp quan trọng và độc đáo vào sự phát triển văn hóa của Caliphate.
 Chính vào thời kỳ này, khoa học và văn học của người Arập đã mang ý nghĩa thế giới và có ảnh hưởng đến sự phát triển của văn hóa thế giới.
Trên phương diện tôn giáo, cư dân Caliphate hết sức đa dạng. Người theo Hồi giáo, người theo Thiên Chúa giáo thuộc mọi phe phái, người theo Do Thái giáo, Mazda giáo, Mani giáo (Manichaeism)[2], Phật giáo, v.v… cùng sinh sống trên lãnh thổ Caliphate.
Các vua Abbasid, ít nhất là ở giai đoạn đầu của vương triều, buộc phải tỏ ra dung hòa về phương diện tôn giáo. Tư tưởng triết học Hy Lạp mà người Arập đã biết đến, nhờ vào các công trình của nhiều dịch giả vốn được các caliph khuyến khích, đã  đem đến cho những khuynh hướng thù địch với Hồi giáo chính thống một vũ khí lợi hại dưới dạng logic học. Đặc biệt phổ biến rộng rãi giới thần học Hồi giáo có học thức là thuyết duy lý của những người Mutazile, được hình thành dưới ảnh hưởng của triết học Hy Lạp, xuất hiện vào thế kỷ VIII trong giới các nhà thần học ở Basra.
Thuyết Mutazile được phổ biến rộng rãi ở các thành thị Caliphate, đặc biệt ở Iraq và Iran, đến đầu thế kỷ IX, dưới thời caliph al-Mamun (813 – 833) nó được thừa nhận như hình thức giáo lý chính thức của người Hồi giáo. Những người Mutazile phản đối thuyết nhân hình, tức là hình dung về Allah trong hình dạng con người; xuất phát từ quan niệm vị chúa duy nhất, họ phủ nhận thuyết chính thống của Hồi giáo về sự vĩnh cửu và không sáng tạo của Koran, mà cho rằng Koran là một trong những sáng tạo của Allah. Vẫn khẳng định tính bất biến của những điểm chính trong Koran, họ cho rằng có thể có sự lý giải phúng dụ nhiều chỗ trong đó. Trong khi bảo vệ luận điểm về sự công bằng của Allah, họ lại phủ nhận học thuyết về tiền định và khẳng định luận điểm về tự do tư duy và ý chí của con người khi làm điều thiện hay điều ác. Sự phát triển của văn học Arập gắn bó chặt chẽ với cuộc đấu tranh triết học của những người Mutazile duy lý với các nhà thần học chính thống.
Văn học Arập trung kỳ trung đại (thời kỳ cổ điển) có thể chia thành ba giai đoạn: từ giữa thế kỷ VIII đến cuối ¼ đầu thế kỷ IX; từ cuối ¼ đầu thế kỷ IX đến cuối thế kỷ IX;  thế kỷ X đến thế kỷ XII.
Giai đoạn đầu tiên, trong các công trình của một số nhà văn học sử Arập, được mang tên gọi “As-Saura at-tajdidiya” (“cách tân”).
Các nhà thơ sáng giá nhất thời kỳ này phần nào từ chối bắt chước mù quáng những khuôn mẫu cũ kỹ của thơ ca cổ đại và mang vào tác phẩm của mình nội dung đương đại sinh động. Khuynh hướng đó dĩ nhiên xuất hiện khi văn học trước kia vốn chỉ phục vụ cho giới quý tộc cung đình, nay trở thành tài sản của một tầng lớp khá rộng lớn trí thức thị dân thuộc các bộ lạc khác nhau của Caliphate. Dĩ nhiên đối với dân chúng Baghdad, Basra và những thành thị của một quốc gia lớn, những người trưởng thành trong hoàn cảnh giao lưu thương mại và văn hóa rộng rãi với các quốc gia hải ngoại, những chủ đề, những hình tượng và những hình thức nghệ thuật cứng nhắc của các bài qasida Arập cổ là rất xa lạ. Chỉ trong nhóm nhỏ các quý tộc cung đình, như điều này thường thấy ở các chế độ độc tài, mới tôn thờ các hình thức cổ điển của văn học cổ đại Arập và vẫn ưa chuộng thơ ca tụng truyền thống.
Như vậy, nền tảng của “Cách tân” là cuộc đấu tranh chính trị và tư tưởng diễn ra ở Caliphate giữa một bên là giới quý tộc Arập muốn giữ lại những truyền thống Bedouin cổ xưa và bên kia là tầng lớp trí thức của các dân tộc bản địa, cả quý tộc lẫn thị dân.
Những người đặt nền tảng cho trào lưu văn học mới là các nhà thơ Bashshar ibn Burd, Abu Nuwas, al-Attabi, Muslim ibn al-Valid, Abu-l-al-Atakhya, đồng thời đóng vai trò tiên phong là những nhà thơ không có nguồn gốc Arập, mà trước hết là các nhà thơ gốc Iran. Hầu như tất cả họ đều là những người ủng hộ shuubin – một khuynh hướng chính trị đòi công bằng cho tất cả các dân tộc Hồi giáo (shuub) trong đế quốc Hồi giáo Arập và phủ nhận đặc quyền văn hóa và chính trị của những người Arập xâm lược. Trong thơ của họ, lần đầu tiên vang lên những môtíp chống Arập và thậm chí là nổi loạn (theo quan điểm Hồi giáo chính thống).
Các nhà thơ “Cách tân” tạo nên những thể loại mới và đưa vào những thể loại truyền thống những chủ đề nghệ thuật mới. Trong các tác phẩm thơ cả theo thể loại truyền thống lẫn thể loại mới, họ đều sử dụng những thủ pháp tu từ mới mẻ, không tuân theo đúng những thao tác nghệ thuật chặt chẽ vốn được hình thành trong thơ ca tiền Hồi giáo trong những điều kiện cuộc sống Bedouin. Như vậy, sự cách tân tác động đến cả nội dung lẫn hình thức của thơ ca.
Từ nửa sau thế kỷ VIII bắt đầu xuất hiện những luận văn đầu tiên về thi luật, còn từ thế kỷ IX là những luận văn về thi học, trong đó phản ảnh mối quan tâm chung đến việc sắp xếp những kiến thức đã được tích lũy và làm sáng tỏ những quy luật. Thế là xuất hiện “Khoa học về vận luật Arập” (“Ilm al-arud”) mà người tạo lập là al-Halil, đã xác lập 15 vận luật thơ ca Arập. Về sau người ta bổ sung thêm một vận luật nữa.
Vào thế kỷ IX, các nhà ngữ văn Arập bắt đầu sử dụng thuật ngữ badi (phong cách mới) để chỉ những từ ngữ mới được các nhà thơ đầu thời kỳ Abbasid đưa vào nhóm các hình dung từ và từ hoán dụ của thơ ca Arập. Cái tên “khoa học về phong cách mới” được hiểu là những chương của mỹ từ học Arập trong đó bàn luận về vấn đề những phong cách hoa mỹ khác nhau.
Một trong những nhà thơ đầu tiên thời kỳ thịnh vượng của văn học Arập, đồng thời là một trong những nhà thơ đầu tiên trong văn học Arập có liên hệ với cả truyền thống văn hóa Iran lẫn văn hóa Arập là nhà thơ mù gốc Iran Bashshar ibn Burd (714 – 784). Ông sinh ở Basra trong một gia đình thợ thủ công, từ thuở nhỏ đã gắn bó với môi trường của các học giả và giới văn chương, kết bạn với người thuộc vô số các giáo phái của đạo Hồi cũng như ngoài đạo Hồi. Về sau ông lang bạt rất nhiều nơi cho đến khi trở thành nhà thơ cung đình của caliph al-Makhdi. Tuy nhiên, sự ái mộ của ông đối với những học thuyết tà giáo (theo quan điểm Hồi giáo chính thống) và những đả kích gay gắt của ông đối với al-Makhdi cùng các đại thần trong triều đã khiến những người cầm quyền nổi thịnh nộ, và năm 784, theo lệnh của caliph, ông bị đánh đến chết.
Truyền thống Arập mô tả Bashshar như một người với đủ mọi tội lỗi, một kẻ ích kỷ và phóng đãng, một kẻ háo danh nhỏ nhen và đạo đức giả. Tuy nhiên, cần phải thận trọng đối với đánh giá đó, bởi nó có thể phản ánh thái độ khó chịu của giới quý tộc cung đình Caliphate trước tinh thần chống Arập trong thơ ca Bashshar.
Buộc phải chiều theo thị hiếu của các cận thần triều đình bằng những hình thức văn chương cổ điển, Bashshar trong các bài tụng ca của mình tuân thủ nghiêm ngặt những quy định của thơ ca cổ Arập về vận luật (nhà thơ thường lựa chọn thể tawil vốn được các nhà thơ tiền Hồi giáo ưa chuộng khi viết tụng ca) cũng như về bố cục (nhà thơ xây dựng các bài tụng ca của mình theo mô hình truyền thống). Trong tất cả những thể loại còn lại (thơ đả kích, thơ tình, bi ca), Bashshar là một nhà cách tân dũng cảm: ông chối bỏ những hình thức truyền thống, đưa vào thơ những chủ đề mới gắn với cuộc sống và những thủ pháp nghệ thuật mới.
Thể hiện những thái độ chính trị của các dân tộc bị Arập chinh phạt, Bashshar với những diễn đạt cay độc nhất, thậm chí đôi khi thô lỗ đã chế giễu con cháu những kẻ chinh phạt lên mặt về nguồn gốc Bedouin của mình. Những châm biếm đả kích của Bashshar ibn Burd chống lại những người Arập xâm lược thường đi cùng với lời ca ngợi những truyền thống văn hóa Iran. Chủ đề các bài thơ của nhà thơ rất đa dạng: trong tuyển thơ (divan) của ông có thể tìm thấy cả những bài thơ đùa cợt, cả những dòng thơ vẽ cảnh sinh hoạt thường nhật, cả những mô tả bàn tiệc rượu vui vẻ, các cung điện, vườn cây, cả những câu chuyện về chuyến du ngoạn trên sông, cả những lời ca ngợi một kỹ nữ thời thượng, v.v…
Thơ tình của Bashshar nổi bật với vẻ tao nhã và đầy nhạc tính, nó ướt át và đôi khi không được đúng mực cho lắm, điều có lẽ phù hợp với thị hiếu hời hợt của giới cung đình.
Nhà thơ xuất sắc khác của văn chương “Cách tân” là Abu Nuwas (762 – 813). Ông sinh ở Khuzistan trong một gia đình nghèo khó. Cha ông phục vụ trong quân đội của vị caliph cuối cùng của vương triều Umayyad là Marvan II. Mẹ nhà thơ là người Ba Tư. Tuổi thơ của Abu Nuwas trôi qua ở Basra, nơi ông làm quen với một nhà thơ nổi tiếng với lối sống phóng đãng là Valiba ibn al-Khubab. Valiba đã mang ông đến Kufa, dạy làm thơ và đưa vào nhóm bạn bè của mình gồm những chàng lang thang rượu chè. Tư cách xấu của một con người công khai không tuân phục những giới luật của tôn giáo và ca tụng rượu đã cản trở con đường công danh chốn cung đình của Abu Nuwas. Dù vậy nhà thơ vẫn được thu nhận dưới triều của Harun ar Rashid, một thời gian sống ở Ai Cập trong triều của emir (hoàng thân) al-Hasib, và những năm cuối đời ông sống ở Baghdad với danh hiệu nhà thơ cung đình của caliph al-Amin. Những người đương thời với nhà thơ tuy thường chê bai ông vì sự phóng đãng nhưng đều công nhận tài học rộng của Abu Nuwas: ông hiểu biết sâu sắc về y học, thiên văn học và các môn khoa học khác.
Cũng như Bashshar ibn Burd, Abu Nuwas là người chống lại sự bắt chước các kiểu mẫu thơ ca Bedouin cổ xưa và cố gắng khắc phục tình trạng xa rời đời sống đương đại của thơ ca, là điều vốn rất tiêu biểu cho nhiều nhà thơ thời đại ông. Chỉ trong các tụng ca, nhà thơ mới tuân theo quy phạm truyền thống.
Abu Nuwas sáng tác thơ đả kích, bi ca. Ông được coi là người sáng tạo thể qasida độc lập về đề tài săn bắn (tardiyat), bởi trước ông, việc tả cảnh săn bắn chỉ hiện diện trong các qasida như một yếu tố cấu thành. Nhưng đem lại vinh quang cho Abu Nuwas là những bài thơ về rượu và những lạc thú bên bàn tiệc, chúng trở thành thể thơ độc lập trong sáng tác của ông. Tiếp tục dòng thơ của các nhà thơ tiền Hồi giáo al-Asha, al-Akhtal và những vị tiền bối khác, Abu Nuwas tạo nên những kiểu mẫu không thể bắt chước được của tửu thi ngập tràn những mô tả đặc sắc về các cuộc thù tạc, về rượu, về nho, v.v…
Những bài tửu thi của Abu Nuwas không chỉ đơn thuần thể hiện cảm xúc của kẻ ăn chơi vui vẻ. Trong những câu thơ cay độc nhất, Abu Nuwas chế nhạo những nhà thơ bắt chước các qasida cổ đại ca tụng cuộc sống du mục trên hoang mạc và tôn vinh những lý tưởng Bedouin cổ xưa. Ông công khai tuyên bố ái mộ sự xa hoa của thành thị đương thời và cho phép mình buông những lời xúc phạm đến những người Bedouin. Ngoài ra, trong tinh thần “epicure” của Abu Nuwas có sự phản ánh nỗi thất vọng chung cho nhiều người thời bấy giờ về những lý tưởng Hồi giáo, và bởi vậy một số dòng thơ của ông vang lên như lời công khai báng bổ, đặc biệt khi ông tuyên bố rằng muốn nốc rượu và hưởng mọi khoái lạc bị cấm đoán.
Trong các bài tửu thi của Abu Nuwas luôn có nhân vật trữ tình – người theo chủ nghĩa hưởng lạc (hedonist), xung quanh chàng ta tập hợp những nhân vật khác; tình huống được mô tả trong các bài ca này có tính khuôn mẫu.
Ngòi bút của Abu Nuwas viết nên cả những bài thơ mang tính chất giáo huấn, trong đó ông thể hiện sự ăn năn sám hối về cuộc sống phóng đãng của mình và tìm kiếm những phương cách hòa giải với cuộc sống. Trong các bài thơ giáo huấn, để phù hợp với yêu cầu của thể loại này hiện diện một nhân vật trữ tình khác – một tội đồ ăn năn biết nghĩ lại, kêu gọi tiết chế và hối cải. Khó có thể biết được những sự kiện nào đã buộc Abu Nuwas phải nhìn lại quan niệm sống của mình – là sự kiếm tìm chân lý hay nỗi sợ hãi trước cái chết đang đến gần. Dù sao đi nữa thì Abu Nuwas chưa bao giờ là một kẻ vô thần, cũng như chưa từng bao giờ là người mộ đạo. Thái độ thờ ơ của ông đối với tín ngưỡng và đôi chút hoài nghi phản ánh không khí chung ngự trị các thành thị lớn ở Iraq (Baghdad, Basra) cuối thế kỷ VIII và đầu thế kỷ IX.
Việc Abu Nuwas không tiếp thu những truyền thống thơ ca cổ xưa còn có liên quan với những cảm tình chính trị đối với những mawali (những người dân tộc bản địa theo đạo Hồi nhưng không thể hòa nhập được với xã hội Arập vốn dựa trên quan hệ họ hàng- ND), mà trước tiên là những người Iran đấu tranh cho sự giải phóng văn hóa và chính trị của dân tộc mình. Thơ Abu Nuwas tôn sùng tinh thần bi quan chủ nghĩa, phá vỡ những trật tự đạo đức của xã hội thần quyền và đối lập những tham vọng dân tộc của giới quý tộc cung đình với tư tưởng shuubin hết sức phổ biến cả trong giới quý tộc lẫn trong các tầng lớp thị dân đang phát triển (mặc dù khamriyat của Abu Nuwas đôi khi cũng phải chiều theo thị hiếu của quý tộc cung đình)
Vẻ rực rỡ của những hình tượng do Abu Nuwas tạo nên,  khả năng quan sát tinh tế, trí tưởng tượng phong phú và sự giản dị của nhà thơ đã khiến ông được cả thế giới Hồi giáo phương Đông tôn vinh, được xem là một trong những nhà thơ trung đại vĩ đại và nổi tiếng nhất.
Giữ một vị trí đặc biệt trong thơ ca giai đoạn đầu của thời đại Abbasid là nhà thơ thuộc dòng “Cách tân” xuất sắc thứ ba – Abu-l-Atakhya (750 – 825).
Điều kiện sinh hoạt xa hoa của giới cung đình trong một đất nước bị tan nát bởi các cuộc chiến tranh, các cuộc khởi nghĩa và bởi sự tàn bạo những người cầm quyền đã làm nảy sinh hai hướng cảm nhận thế giới đối lập nhau – hưởng thụ khoái lạc và bi quan khổ hạnh, cảm thức về sự “phù du của cuộc đời” mà những người sống ở kinh đô cũng như nhiều thành thị Iraq trải qua đã gợi lên đồng thời cả ý thích hưởng lạc lẫn xu hướng tiết chế bắt nguồn từ những suy tư sùng tín về sự cần thiết phải chuẩn bị cho cuộc sống ở thế giới bên kia khi “ngày tận thế” đang tới gần. Những tư tưởng như vậy đặc biệt phổ biến rộng rãi giữa những người khổ hạnh theo chủ nghĩa Sufi, quan điểm của họ đến thế kỷ VIII đã khá thịnh hành.[3]
Abu-l-Atakhya là nhà thơ nhìn vào thế giới bằng cái nhìn triết học khổ hạnh, thế giới quan của ông hình thành như một phản ứng trước những lối sống tự do ngập tràn Caliphate. Trong thơ ông vừa bóc trần sự phóng đãng đồi trụy đang thịnh hành ở kinh đô Baghdad, vừa thể hiện, tuy gián tiếp, sự phê phán gay gắt lối sống của giới quý tộc cung đình.
Abu-l-Atakhya được xem là một trong những người sáng tạo nên thể loại thơ trữ tình đặc biệt zuhdiyat.  Thuật ngữ Arập zuhdiyat (bắt nguồn từ zuhd – tiết chế, khổ hạnh) chỉ phần nào thể hiện nội dung của thể thơ này. Người Arập xếp vào thể zuhdiyat trước hết là những bài thơ buồn, bi thương nhưng sùng tín, trong đó mang những suy tư bi quan về kiếp phù sinh, đôi khi có cả những phê phán bất công xã hội.
Cuộc đời Abu-l-Atakhya trôi qua bình lặng. Nhà thơ sinh gần Kufa trong gia đình một người thợ cạo và thuở ấu thơ đã làm công việc buôn bán đồ gốm. Tài năng thơ ca xuất hiện sớm của Abu-l-Atakhya được mọi người thừa nhận, và phần lớn cuộc đời ông sống ở Baghdad với danh nghĩa nhà thơ cung đình dưới triều của các caliph al-Makhdi, Haroun ar-Rashid, al-Amin và al-Mamun. Mối tình cảm động và bất hạnh đối với nàng Utba, một nô tì được giải phóng và là người gần gũi với hoàng hậu của caliph al-Makhdi, đã đem đến nhiều đớn đau cho nhà thơ, và có lẽ là một trong những nguyên nhân dẫn đến tâm trạng khổ hạnh của nhà thơ.
Khuynh hướng chung trong thơ Abu-l-Atakhya tràn đầy tinh thần mộ đạo và hướng tới sự tiết chế đã gây được cảm tình trong triều đình Baghdad vốn mong muốn củng cố uy tín của chính quyền caliph. Vì vậy, nhà thơ dù gần gũi với những người dòng Shiite nhưng vẫn được trọng dụng trong triều.

Đồng thời, tiêu biểu cho thế giới quan của Abu-l-Atakhya lại có cả tư tưởng tự do vốn là đặc trưng cho thời đại của những tìm tòi triết học tôn giáo. Theo sau những người Mutazile, nhà thơ cho rằng KoranKoran. Ông không coi khải huyền của Allah là phương tiện hữu hiệu để đạt tới nhận thức chân lý và chủ trương tìm kiếm chân lý dựa vào lý trí của chính bản thân mình. không phải tồn tại “từ muôn đời”, mà là được sáng tạo nên và thậm chí còn là một tác phẩm chưa thật sự hoàn chỉnh từ quan điểm văn chương, ông đôi khi còn đặt thơ mình cao hơn các surah của

Sáng tác của Abu-l-Atakhya có thể chia thành hai thời kỳ. Thời kỳ thứ nhất ông thể hiện như một nhà thơ hát cho những nỗi khổ đau vì tình yêu của mình. Những bài thơ tình của ông viết tặng nàng Utba rất tao nhã, và khác với những hình ảnh linh dương của nhà thơ tiền bối Omar ibn Abi Rabin, chúng rất trong trắng và không hề gợn chút suồng sã, cợt nhả nào. Tuy nhiên, dần dần chủ nghĩa hoài nghi của nhà thơ chuyển sang chủ nghĩa bi quan u ám, và thơ tình yêu chuyển thành suy tư triết lý.
Chiếm vị trí chủ yếu trong sáng tác của nhà thơ là các zuhdiyat, đôi khi gợi nhớ đến những thuyết giáo và những suy luận triết học về ý nghĩa cuộc sống và ngày tận thế đang tới gần. Ở thể loại này, Abu-l-Atakhya đề cao sáng tác của nhà thơ triết gia nổi tiếng al-Maarri.
Abu-l-Atakhya, cũng như những nhà thơ “Cách tân” khác, là nhà cách tân hình thức nghệ thuật. Ông chống lại sự khuôn mẫu, thậm chí bất chấp những cơn giận dữ của các nhà ngữ văn học giáo điều mà vượt qua những chuẩn mực thi pháp truyền thống, cho rằng mình “cao hơn mọi thi luật”. Chối bỏ sự hoa mỹ, cầu kỳ, ông hướng tới tính đại chúng của ngôn ngữ thơ ca và tránh dùng những từ ngữ cổ.
Khởi đầu thời đại Abbasid được đánh dấu không chỉ bởi sự thay đổi tính chất thi ca, mà còn là sự xuất hiện những thể loại văn xuôi mới. Người được coi là ông tổ của văn xuôi nghệ thuật Arập là Abdallah ibn al-Mukaffa (724 – 759).
Ibn al-Mukaffa sinh tại Iran trong một gia đình theo Mazda giáo, trước khi theo đạo Hồi ông tên Ruzbikh. Tại Iran, ông tiếp thu một nền giáo dục Mazda giáo và có được những kiến thức cơ bản trong lĩnh vực văn hóa Ba Tư. Về sau, lúc trưởng thành nhà thơ chuyển tới Basra, nơi ông hoàn tất việc học tập của mình và tiếp nhận văn hóa của những kẻ chinh phục. Ông làm thư ký cho các quan đô hộ Umayyad và Abbasid  ở những thành thị khác nhau của Iraq và Iran và nổi danh không chỉ như một viên quan giỏi, mà còn như một nhà văn. Những năm cuối đời Ibn al-Mukaffa theo đạo Hồi.
Cảm tình đối với Ba Tư, thái độ khó chịu đối với người Arập được che dấu đằng sau vẻ quý phái của Ibn al-Mukaffa và danh tiếng của một zindik (kẻ tà giáo có tư tưởng tự do) đã bị những kẻ thù của nhà văn sử dụng nhằm làm tổn hại uy tín ông Theo lệnh của caliph al-Mansur, nhà văn đã bị giết chết khi 35 tuổi.
Ibn-al-Mukaffa là con người đa tài. Dựa trên những tư liệu Ba Tư, ông viết một số luận văn bàn về các vấn đề thể chế  nhà nước và chính trị, dịch từ tiếng Ba Tư cổ đại hai luận văn mang tính chất giáo huấn.
Ibn-al-Mukaffa bước vào lịch sử văn học Arập và văn học thế giới với bản dịch tập truyện giáo huấn của Ấn Độ “Panchatantra”, trong các bản tiếng Ba Tư và Arập nó được mang tên “Kalilavà Dimna”. Làm nền tảng cho bản dịch của Ibn-al-Mukaffa là bản dịch (đúng hơn là bản phóng tác) của “Panchatantra” sang tiếng Ba Tư thời trung đại. Nhan đề “Kalila và Dimna” xuất hiện do sai lệch  khi dịch sang tiếng Pehlevi (ngôn ngữ Ba Tư trung đại), rồi sau đó sang tiếng Arập tên của các nhân vật shakal trong tập đầu của sách “Panchatantra” (“Karataka và Damanaka”). Việc chế tác (Arập hóa) “Kalila và Dimna” là cơ bản, toàn diện mặc dù vẫn dựa trên nền tảng của tác phẩm An Độ. “Kalila và Dimna” chiếm một vị trí đáng chú ý trong lịch sử văn xuôi trung đại Arập. Chính qua trung gian bản dịch của Ibn-al-Mukaffa mà “Panchatantra” thâm nhập vào văn học châu Âu và các dân tộc khác.
Ibnal-Mukaffa không chỉ dừng lại ở việc dịch thuật. Để chiều theo thị hiếu của độc giả Hồi giáo, ông tái chế nhiều chỗ trong tập truyện, tuỳ theo tình huống mà cho thêm một số phần sáng tạo riêng của mình, xen vào những câu tục ngữ Arập và những trích dẫn từ Koran.
Trong “Kalila và Dimna” xen kẽ những ảnh hưởng của các nền văn hóa khác nhau. Những nét An Độ thể hiện trong việc sử dụng những cách ngôn với mục đích giáo huấn, sử dụng kết cấu “viền khung” trong đó toàn bộ tác phẩm cũng như các chương riêng lẻ đều là truyện viền. Trong sự phát triển cốt truyện xuất hiện những truyện xen thêm vào, và đến lượt mình, chúng lại có những truyện khác đính thêm vào, và cứ tiếp tục như vậy. Cuối cùng, vẫn còn lưu giữ ở đây những sự kiện có thực trong đời sống Ấn Độ (ví dụ những môtíp chống Bà La Môn trong chương về Ilad), chứng tỏ nguồn gốc Phật giáo hay Kỳ Na giáo (Jainism[4]) của tác phẩm. “Kalila và Dimna” trước hết là tác phẩm mang tính chất giáo huấn. Với một hình thức rất hấp dẫn, tác giả thử đưa ra những nguyên tắc ứng xử cho các nhà cầm quyền trong quan hệ với triều thần và với dân chúng, đồng thời  đặc biệt nhắc nhở vua và các đại quan đừng quá tin cậy vào những kẻ tố giác và đừng vội vàng khi phán xử kẻ bị buộc tội. Những ý tưởng chính trị của nhà văn được phát biểu dưới hình thức khá thận trọng. Người cầm quyền, theo ý tác giả, cần phải công minh và nhân từ, cần phải biết giữ lời và kiềm chế thịnh nộ.
“Kalila và Dimna” có thể được xem là một kho báu của sự thông thái phương Đông, trong đó phản ánh những giáo lý đạo đức của các dân tộc rất khác nhau của phương Đông và Địa Trung Hải. Lòng quả cảm, sự cao thượng, ý thức về bổn phận, tình bạn trung tín, lòng mộ đạo và sự tiết chế – đó là những phẩm chất cơ bản của con người được ca tụng trong tác phẩm này. Những chuẩn mực đạo đức trong “Kalila và Dimna” không chỉ đơn thuần là những nguyên tắc, chúng còn mang tính chất hết sức thực tiễn.
Mỗi chương “Kalila và Dimna” đều có một ngụ ngôn khung viền nhằm minh họa ý tưởng chính của chương. Các ngụ ngôn ở đây rất khác nhau về giá trị nghệ thuật: một số với dòng tự sự chậm rãi, có những truyện ngụ ngôn với những nhân vật giảng đạo mờ nhạt (như truyện về con cú và con quạ), có những truyện khác lại dồn dập kịch tính, giống với một hoạt cảnh sân khấu (ngụ ngôn về sư tử và bò). Trong những ngụ ngôn đó, các nhân vật đã có những nét cá tính độc đáo.
“Kalila và Dimna” không phải là tác phẩm duy nhất đã đi một chặng đường dài từ An Độ qua Iran đến với người Arập. Vào thời đại Sasanid (thế kỷ VI – VII), tác phẩm mang tinh thần Phật giáo “Truyện về Varlam và Joacaf”, những bản đầu tiên của “Nghìn lẻ một đêm” và tất cả những truyện phiêu lưu, sau này trở này hạt nhân của “Truyện chàng thủy thủ Sinbad”, v.v… đều được tái chế sang tiếng Ba Tư và sau đó vào thế kỷ VIII – IX được dịch sang tiếng Arập và trên mảnh đất Arập lại có được sự sống mới.

V. VĂN HỌC ARẬP THẾ KỶ IX

Sự đa dạng về trình độ phát triển kinh tế và đa đạng về sắc tộc làm cho nhà nước Abbasid trở thành một thể chế hết sức thiếu bền vững. Bị chia rẽ bởi các khuynh hướng ly khai ở các tỉnh, đế quốc Caliphate, sau một thời gian ngắn có được sự ổn định chính trị tương đối, đã bắt đầu tan rã vào từ cuối thế kỷ VIII, chính truyền trung ương để mất uy tín trước kia và trong các tỉnh đã hình thành những quốc gia tự trị. Những người mawali đã tác động không ít đến sự suy yếu những nền tảng nhà nước Caliphate. Họ là những người phá bỏ uy tín của những kẻ chinh phạt vốn từng được xem là hiển nhiên trong quá khứ, thay nó bằng những tư tưởng shuubin và đưa vào đạo Hồi những yếu tố tín ngưỡng tiền Hồi giáo của dân tộc mình.
Đối lập với tư tưởng shuubin vốn mang tinh thần chống Bedouin (thể hiện cả trong văn học sơ kỳ Abbasid giữa những người ủng hộ một đế quốc trung ương tập quyền hùng mạnh) lại thấy tăng cường xu hướng quan tâm đến những truyền thống thơ ca cổ Arập. Thơ ca tiền Hồi giáo giờ đây được tiếp nhận như cội nguồn của những lý tưởng nghệ thuật và đạo đức, đối lập với tinh thần khủng hoảng, đôi lúc hoài nghi yếm thế của các nhà thơ giai đoạn trước. Trong quá khứ anh hùng và trong văn hóa cổ xưa của những người Arập Bedouin, giới quý tộc cầm quyền muốn tìm kiếm sự nâng đỡ cho uy tín đạo đức và chính trị đang bị suy yếu của những kẻ chinh phục. Những môtíp anh hùng vốn bị các nhà thơ cách tân thời kỳ trước đẩy ra đằng sau lại thấy vang lên trong các bài thơ của thế kỷ IX. Trong khi tôn vinh các caliph và các hoàng thân với những lời lẽ hoa mỹ, các nhà thơ thế kỷ IX gán cho họ tất cả những phẩm chất truyền thống Bedouin, ca ngợi quá khứ anh hùng của tổ tiên họ- những người chinh phạt, ngưỡng mộ những đạo luật và những chiến công của người Bedouin. Họ phủ nhận ngôn ngữ dễ dãi, giản dị của các nhà thơ tiền bối, nhưng đồng thời lại sử dụng rộng rãi hơn những khả năng của “phong cách mới” do các nhà thơ tiền bối mở ra.
Dĩ nhiên, không thể coi toàn bộ thơ ca Arập thế kỷ IX đều thuộc về “chủ nghĩa cổ điển” khuynh hướng cung đình. Bên cạnh những nhà thơ cung đình ca tụng vương triều đang cầm quyền còn có những nhà thơ mà sáng tác có thể gọi là “mang tinh thần phê phán”. Những nhà thơ đó sống rất khó khăn, và cuộc đời họ thường kết thúc bi kịch. Sự thù địch của họ đối với chính quyền và với những trật tự đang ngự trị trong xã hội được bộc lộ dưới hình thức đối lập tôn giáo (thường là giáo phái Shiite), từ việc tấn công đả kích vương triều đang cai trị cho đến việc ca tụng những truyền thống văn hóa và quá khứ vinh quang của các dân tộc Hồi giáo hóa.
Nhưng cho dù các nhà thơ có giữ quan điểm đối lập đi chăng nữa thì họ cũng hầu như không vượt ra ngoài khuôn khổ thi pháp chuẩn mực và chỉ sử dụng những thể loại truyền thống theo lối mới. Trong những tác phẩm viết bằng các thể loại cổ, đặc biệt là trong những bài tụng ca mang tính “chính thống”, các nhà thơ tuân thủ nghiêm ngặt mô hình của qasida và những yếu tố bắt buộc khác của thơ ca cổ Arập. Cách tân của họ là ở chỗ, trong khi không từ bỏ kết cấu quen thuộc, những vận luật truyền thống, sự độc vần (monorhyme)– nghĩa là tất cả những gì được hình thành từ thời của Arabia cổ đại và được lưu giữ trong văn học Arập suốt thời trung đại, đã cho phép mình đổi mới hầu hết những mỹ từ và các lối diễn đạt ngôn từ cho những chủ đề thơ ca truyền thống. Phục hưng các truyền thống cổ xưa, các nhà thơ và nhà văn thế kỷ IX đồng thời là những học giả ngữ văn học, những người lập nên những bộ hợp tuyển thơ ca Arập cổ đại đầu tiên (Abu Tammam, al-Bukhturi), hay những nhà lý luận phong cách học Arập (Ibn al-Mutazz, al-Jahiz) đã thử xác lập những quy luật thi pháp chuẩn mực Arập. Như vậy, đã hình thành một quy điển thơ ca trong đó khuôn mẫu là sáng tác của các nhà thơ cổ đại. Bản thân các nhà ngữ văn học trung đại Arập tuy hiểu rất rõ khác biệt giữa thơ ca cổ đại và thơ ca thế kỷ VIII – IX, nhưng vẫn không dám thừa nhận thơ ca thời đại mới là thành tựu nghệ thuật của các nhà thơ đương thời, và tốn không ít công sức để chứng minh rằng tất cả những “cái mới” đó có thể thấy trong thơ cổ, và như thế, cái mới được soi sáng bởi truyền thống.
Thậm chí cả tụng ca – một thể loại đặc biệt gắn với những truyền thống kiên cố bảo thủ – trong sáng tác của những nhà thơ tài năng nhất cũng vang lên theo lối mới. Phát huy những truyền thống có hàng nhiều thế kỷ, các nhà thơ thế kỷ IX mô tả những bức tranh chiến trận hoành tráng, những hoan lạc bên bàn tiệc, kể về tình yêu và những khổ đau vì tình. Họ vẽ nên những bức tranh thiên nhiên của Iraq, Syria và những tỉnh khác của đế quốc, với phong cách hoa mỹ, đôi khi biến thành khoa trương, vượt hơn rất nhiều so với những mô tả thiên nhiên đơn giản trong các qasida của các nhà thơ tiền Hồi giáo. Nét tiêu biểu của văn học thế kỷ IX, cả thơ lẫn văn xuôi, là mối quan tâm đến những chủ đề triết học và đạo đức học. Được mở mang nhờ tư tưởng triết học Hy Lạp và được đưa vào khuôn phép nhờ logic học Hy Lạp, ý thức nghệ thuật dễ dàng tìm ra những định thức chính xác, rõ ràng để diễn đạt những tư tưởng phức tạp.
Từ thời đại này, thơ ca ngày càng có tính chất bác học, và thi luật được hình thành chỉ có thể được sử dụng trong một nhóm nhỏ những người am hiểu, có học thức thường xuyên tham gia những cuộc hội họp văn chương trong các salon của những mạnh thường quân giàu có. Khả năng làm thơ trở thành một trong những dấu hiệu quan trọng của học vấn (cũng như ở thời nhà Đường Trung Hoa hay thời Heian Nhật Bản), và giới quý tộc Baghdad thường thi tài làm thơ, ứng khẩu với nhau.
Nhà thơ lớn nhất theo khuynh hướng cung đình là Abu Tammam (805 – 864). Ông sinh ở gần Damascus trong một gia đình Thiên Chúa giáo gốc Hy Lạp. Tuy nhiên, sau khi theo đạo Hồi, nhà thơ tương lai (điều này thường xảy ra với những người mới cải đạo) trở thành một tín đồ Hồi giáo nhiệt thành và thậm chí nghĩ rằng mình là một người dòng dõi Bedouin thuần khiết. Abu Tammam thuở trẻ đã thử làm nhiều nghề – ông từng làm thợ thủ công, làm người chuyên chở nước, v.v… Để kiếm sống, ông phải di chuyển từ nơi này sang nơi khác, từng đến những thành phố lớn của Syria, Ai Cập và Iraq. Những thử nghiệm sáng tác đầu tiên của Abu Tammam không có được thành công, nhưng về sau người ta nhận ra ông, ông được mời đến triều đình của al-Mutadid và nhanh chóng trở thành nhà thơ cung đình. Khuynh hướng chủ yếu trong thơ Abu Tammam buộc phải đi theo thị hiếu của những đại thần trong triều, và dưới sự che chở của một vị trong số họ mà nhà thơ được cử giữ chức trưởng bưu cục ở Mosul, điều này chứng tỏ ông được hết sức tin cậy, bởi chức vụ này gắn với việc thu thập các thông tin mật.
Abu Tammam để lại một số lượng lớn các bài thơ viết theo các thể loại truyền thống khác nhau. Đồng thời, ông nổi tiếng không chỉ vì thơ, mà còn do công lao lập nên hợp tuyển thơ ca Arập (tương tự như Cổ Kim Tập của Tsurauki và các hợp tuyển thơ khác của Nhật Bản), bởi khi làm người sưu tập thơ của người khác, Abu Tammam thể hiện một thị hiếu tinh tế không kém khi làm một nhà thơ. Về sau các nhà ngữ văn học Arập trung đại theo gương ông đã sưu tập các bộ hợp tuyển thơ ca và lấy bộ của Abu Tammam làm khuôn mẫu.
Có giá trị hơn cả về phương diện văn học sử trong số các hợp tuyển của Abu Tammam là cuốn “Sách về lòng dũng cảm” (Kitab al-khamas) gồm 10 chương, tập hợp những bài thơ hay nhất của vài trăm nhà thơ Arập. Nhan đề “Sách về lòng dũng cảm” là từ tên của chương đầu tiên, trong đó sưu tập những bài thơ về lòng quả cảm và anh dũng của những người anh hùng Bedouin.
Trong những bài thơ của bản thân mình, Abu Tammam cũng thể hiện như người kế tục những truyền thống thơ ca cổ Arập. Đại bộ phận thơ ông là những bài tụng ca dành cho các nhân vật quý tộc Caliphate, trong đó theo mô hình của thể loại này, nhà thơ gán cho nhân vật được ca ngợi những phẩm chất tốt đẹp của một người Arập-Bedouin như thuộc dòng dõi cao quý, dũng cảm, hào hiệp, và tán tụng nhân vật lên tận trời xanh.
Mặc dù tuân theo truyền thống, nhưng Abu Tammam đổi mới đáng kể những hình tượng thời Bedouin đã bị các nhà thơ giáo điều trước đó biến thành những khuôn hình chết cứng. Không phải ngẫu nhiên mà các nhà ngữ văn học trung đại cho rằng Abu Tammam là một trong những ông tổ của “phong cách mới” mặc dù ông có vẻ “cổ điển”.
Thơ đả kích (hija) và bi ca của Abu Tammam cũng mang tính chất truyền thống. Trong hija, ông thường đả kích những đối thủ của mình, là những nhà thơ thành đạt hơn hay những đại thần, những người không chịu chú ý đến các tụng ca của ông hay không hào phóng thưởng công cho ông vì các bài tụng ca đó. Trong các bi ca được viết theo mệnh lệnh, nhà thơ ca tụng những phẩm chất của những người đã chết, sử dụng những khuôn mẫu quen thuộc; những bi ca nhà thơ viết cho người thân sống động và hấp dẫn hơn nhiều, chẳng hạn như bài bi ca ông viết cho cái chết của đứa con trai hết sức cảm động, bộc lộ nỗi đau thương chân thành.
Những người đương thời đặc biệt đánh giá cao các bài anh hùng ca của Abu Tammam. Nhà thơ dành không ít những dòng thơ tôn vinh lòng quả cảm của những đạo quân Hồi giáo Arập, mô tả các cuộc viễn chinh chống Byzance, mô tả những trận chiến, những cuộc vây hãm, những pháo đài, v.v… Anh hùng ca của Abu Tammam mặc dù cầu kỳ, nhưng không thể không công nhận vẻ mỹ lệ của những bức tranh chiến trận, sự đặc sắc và bất ngờ của những so sánh ví von trong đó. Abu Tammam nổi tiếng với những cách ngôn, điều khiến ông trở thành bậc tiền bối cho thơ ca triết lý của al-Mutanabbi và al-Maarri. Những câu thơ ngắn gọn đầy suy tư có lẽ có giá trị nghệ thuật hơn là những bài tụng ca khó hiểu, đôi khi hết sức đồ sộ của ông.
Không kém phần nổi tiếng ở Arập thời trung đại là một học trò của Abu Tammam – al-Buhturi (820 – 897). Cũng như người thầy thơ của mình, al-Buhturi là nhà thơ cung đình dưới triều các caliph thời đại Abbasid và trong các bài tụng ca của mình cố gắng tuân thủ những quy phạm của thơ ca cổ Arập. Nét đẹp nhất trong các bài tụng ca của al-Buhturi là những bức tranh mỹ lệ với đầy những ẩn dụ, hoán dụ phức tạp tả thiên nhiên, tả các đền đài cung điện, tả các vị caliph và các hoàng thân, chúng không thua kém các kiệt tác thuộc thể loại này thời cổ đại. Theo gương Abu Tammam, al-Buhturi lập hợp tuyển thơ ca Arập cũng được mang tên “Kitab al-khamas”, và cũng như hợp tuyển của Abu Tammam, nó trở thành một nguồn tư liệu quan trọng về thơ ca cổ Arập cho nhiều thế kỷ sau.
Nhân vật nổi bật nhất trong thơ ca mang tính chất “phê phán” thế kỷ IX là nhà thơ trào phúng Ibn ar-Rumi (836 – 896). Được giáo dục trong môi trường những truyền thống không chính thống (cha nhà thơ là người Hy Lạp, còn mẹ là người Ba Tư), Ibn ar-Rumi là một tín đồ Hồi giáo Shiite nhiệt thành và là kẻ chống đối vương triều Abbasid đang trị vì. Việc ar-Rumi theo đuổi triết lý thần học Mutazile (khuynh hướng duy lý trong Hồi giáo) và những quan điểm chính trị đã khép lại con đường công danh cung đình đối với nhà thơ, khiến ông trong mắt giới quý tộc thượng lưu trở thành một kẻ tà giáo nguy hiểm. Thái độ thù địch của ar-Rumi đối với giới quý tộc dòng dõi Arập và giọng điệu cay độc trong thơ ông đã khiến ông phải trả giá bằng cả cuộc đời: Ibn ar-Rumi bị đầu độc chết theo lệnh viên tể tướng của caliph al-Mutadid.
Trong các bài thơ đả kích, nhà thơ chế giễu những con người cụ thể và những tội lỗi như: tính keo kiệt, thói đạo đức giả, lòng đố kỵ, sự bội ước. Ngoài thể loại trào phúng, nhà thơ còn nổi danh như một bậc thầy thơ tả cảnh. Cảm thức thế giới của nhà thơ bất ổn, trong thơ ông có thể cảm nhận được sự khủng hoảng tinh thần là kết quả của sự bất hòa sâu sắc với môi trường xung quanh, chỉ có thiên nhiên đối với nhà thơ là thông thái và tử tế, giữa thiên nhiên nhà thơ tìm thấy sự bình an và hài hòa. Nhìn nhận thiên nhiên như một lực lượng có ý thức, Ibn ar-Rumi cũng giống như các bậc thầy thời cổ đại sử dụng rộng rãi các tỉ dụ, nhân hóa, các phép đối ngẫu.
Đứng hơi đơn lẻ một chút trong tiến trình văn học thế kỷ IX là nhà thơ xuất sắc, đồng thời là nhà lý luận ngữ văn,  “vị caliph trong một ngày” Ibn al-Mutazz (861 – 908). Là con trai vị caliph thứ mười ba của vương triều Abbasid al-Mutazz, nhà thơ tiếp thu một vốn giáo dục ngữ văn tuyệt vời và hầu như cả cuộc đời sống trong cung điện. Vào thời kỳ loạn lạc diễn ra sau cái chết của caliph al-Muktafa, ông bị lôi kéo vào những âm mưu của triều thần, tham gia vào cuộc tranh giành quyền lực, chiếm được ngôi caliph vào ngày 17 tháng giêng năm 908, nhưng sang ngày hôm sau bị phế truất và sau đó bị xử tử.
Địa vị cao quý đã tránh cho Ibn al-Mutazz khỏi phải quỵ lụy trước những kẻ mạnh để cầu xin ân sủng. Ông không viết tụng ca, đó là một nhà mỹ học tinh tế có thể cho phép mình có quyền tự do lựa chọn đề tài nhiều hơn so với những nhà thơ chuyên nghiệp khác nơi chốn cung đình.
Sáng tác của Ibn al-Mutazz hết sức đa dạng, trong đó hiện diện hầu hết các thể loại thời trung đại. Ngoài ra, ngòi bút của ông còn viết cả sử thi – một trong số ít những thể loại không bị quy điển hóa của văn chương Arập, trong đó kể chuyện người họ hàng và cũng là người bảo trợ cho nhà thơ là caliph al-Mutadid đã trấn áp được đội cận vệ hoàng gia nổi loạn như thế nào. Tuy nhiên những chủ đề chính của thơ Ibn al-Mutazz  là về những lạc thú bên bàn tiệc, về thiên nhiên và về tình yêu. Về cơ bản, thơ ông mang tính truyền thống, cuộc sống được mô tả một cách tượng trưng, trong những hình tượng ước lệ tuân thủ nghiêm ngặt quy phạm và những yêu cầu nghệ thuật của thể loại, và thường khai thác những hình tượng nghệ thuật truyền thống, đôi khi ít phù hợp với đối tượng mô tả. Tuy vậy cũng đôi khi nhà thơ phá vỡ quy phạm và sử dụng những hình tượng được gợi lên từ kinh nghiệm sống của chính ông. Khi đó, bức tranh nghệ thuật của ông nổi lên những yếu tố hiện thực chủ nghĩa với những chi tiết tiêu biểu, những mô tả chính xác, sinh động uyển chuyển. Sáng tác và đời sống hiện thực xích lại gần nhau, kho hình tượng nghệ thuật được mở rộng đáng kể, tuy nhiên điều này không dẫn đến sự phá vỡ quy phạm, mà chỉ tạo điều kiện khai thác, phát triển nó. Trong khi đó, tự do thoát khỏi vòng cương tỏa của truyền thống nhiều hơn dĩ nhiên là những thể loại xuất hiện cách đấy chưa lâu lắm, chẳng hạn như “tửu thi” (khamriyyat).
Ibn al-Mutazz còn là một nhà lý luận của văn chương Arập, tác giả của một trong những luận văn đầu tiên trong lịch sử viết về phong cách học Arập – “Sách về phong cách mới” (“Kitab al-badi”), trong đó ông thử hệ thống hóa các hình tượng nghệ thuật và những phương thức thể hiện khác nhau trong thơ ca Arập, tạo ra những thuật ngữ tương ứng với chúng.
Vị trí hàng đầu trong văn học thế kỷ IX thuộc về al-Jahiz – nhà văn, nhà phê bình văn học và là một trong những nhà hoạt động thuộc giáo phái Mutazile.
Abu Osman ibn-Bahr (775 – 868), còn có biệt danh al-Jahiz (nghĩa là mắt lồi), sinh ở Basra. Từ tuổi nhỏ nhà văn tương lai đã tham gia vào nhóm các masjidit gồm những học giả, những nhà hoạt động văn học tập hợp quanh một thánh đường Hồi giáo ở Basra. Về sau, al-Jahiz chuyển đến Baghdad, nơi ông tiếp tục nghiên cứu toán học và thần học, ngôn ngữ học và y học, đồng thời đặc biệt quan tâm nghiên cứu triết học Hy Lạp. Cũng ở Baghdad ông bắt đầu hoạt động văn chương của mình. Tiếng tăm về al-Jahiz như một nhà văn tài năng đã bay đến tai caliph al-Mamun, người sau đó sai ông viết luận văn về tính hợp pháp của chính quyền Arập và bổ nhiệm ông làm quan trong văn phòng của mình để thực hiện công việc ấy.
Là người giỏi ngoại giao, có lối sống vui vẻ, sắc sảo và học vấn uyên bác, đồng thời nhiệt thành với phe Arập và ghét khuynh hướng mawali, điều này đã bảo đảm sự thành đạt cho nhà thơ ở chốn cung đình dưới triều của nhiều caliph và các tể tướng (vizir) khác nhau. Những năm cuối đời, do những người Mutazile hoàn toàn mất địa vị hàng đầu của mình trong giới thần học, al-Jahiz buộc phải rời bỏ Baghdad và trở về Basra, nơi ông qua đời khi tuổi đã rất cao.
Al-Jahiz là một người có kiến thức bách khoa. Ông viết khoảng 200 tác phẩm thuộc hầu hết mọi lĩnh vực khoa học thời bấy giờ. Trong số các tác phẩm phê bình văn học của ông, đáng chú ý hơn cả là luận văn về phong cách học “Sách về vẻ đẹp ngôn từ”. Ở đây tập hợp các kiểu mẫu của thơ ca, văn xuôi và nghệ thuật hùng biện của Arập, xen lẫn vào đó là những nhận xét phê bình của tác giả và những phát biểu về những vấn đề khác nhau của văn chương.
Trong số các tác phẩm của al-Jahiz còn lưu lại đến nay còn có những tác phẩm như tác phẩm trào phúng “Thư bàn về vuông và tròn” (trong đó tác giả đóng vai một kẻ thù chính của mình, một Akhmed nào đó, chế giễu thần học giáo điều về sự lạc hậu khó chịu nổi), “Sách về loài vật” (một trong những tác phẩm đầu tiên của adab – loại sách kiến thức phổ thông nằm giữa khoa học phổ thông, giáo lý và văn chương) và cuối cùng là “Sách về những kẻ keo kiệt” – một tác phẩm quan trọng hơn cả nếu xét từ quan điểm văn chương. “Sách về những kẻ keo kiệt” là một tập hợp vô trật tự những luận bàn về thói keo kiệt và lòng hào hiệp, những chuyện kể tiếu lâm về những kẻ keo kiệt, lời lẽ và hành vi của họ. Nhân vật trong các truyện thường là những người Iran – cư dân tỉnh Khorassan và thành phố vùng Tiểu Á Merv (trung tâm của Khorassan) cũng như cư dân với một nửa là người Shiite thuộc các sắc tộc khác nhau hầu như lúc nào cũng chống đối chính quyền ở Baghdad. Cuốn sách được viết như một sự đập lại những đại biểu của tư tưởng shuubin (chủ yếu là những người Ba Tư), những người chỉ nhìn thấy trong phẩm chất Arập truyền thống – lòng hào hiệp vô bờ của người Bedouin – biểu hiện của sự hoang dã và sự hoang phí vô nghĩa. “Sách về những kẻ keo kiệt” là tác phẩm trào phúng. Trong từng truyện, trước mắt độc giả trưng bày cả loạt những kiểu người thuộc những tầng lớp xã hội khác nhau – thương nhân, nông dân, các nhà bác học, các nhà thần học, những phần tử nằm ngoài các giai tầng như trộm cắp, ăn mày. Khi phân tích hành vi của bọn người keo kiệt và những ý đồ, những luận điệu của họ, al-Jahiz thể hiện một sự hiểu biết hết sức tinh tế về bản chất con người, ông thấy rằng lý trí hóa ra thường là “đầy tớ” của trái tim. Trong lời dẫn nhập vào cuốn sách, al-Jahiz hứa hẹn  sẽ mua vui độc giả bằng những câu chuyện khôi hài và “các lý lẽ sắc bén của những kẻ keo kiệt”. Và thực sự, trong phần lớn các tình huống trong “Sách về những kẻ keo kiệt” không chỉ chế giễu thói keo kiệt, mà còn chế giễu cả lý lẽ, suy luận của những kẻ keo kiệt. Đó là chỗ thú vị nhất trong cuốn sách. Cái hài được tạo nên nhờ phép ngụy biện sắc bén, dài dòng với đầy những trích dẫn, nhờ những lập luận phi lý của kẻ keo kiệt, mà khi mô tả chúng, al-Jahiz luôn tỏ ra vô cùng kiên nhẫn và nhanh trí. Với một thị hiếu và phép ngụy biện như thế, cũng như với khả năng phân tích những dục vọng của con người, có thể thấy al-Jahiz là một người theo chủ nghĩa mutazile duy lý có trình độ tư duy cao và thiên về lý luận.
Al-Jahiz đóng vai trò quan trọng trong lịch sử văn xuôi Arập: lần đầu tiên trong lịch sử văn chương Arập xuất hiện một nhà văn viết về đề tài đương đại với các tác phẩm trong đó mô tả những lối sống đương đại một cách trào phúng. Lối tự sự hấp dẫn, sự phong phú đa dạng và độc đáo về đề tài của các tác phẩm khoa học và các adab khiến ông trở nên nổi tiếng ở mọi tầng lớp xã hội. Bút pháp của ông hấp dẫn đến nỗi về sau, nhiều học giả và nhà văn như Ibn Kutaiba (828 – 899), Ibn Abd Rabbikhi (860 – 940), as-Suli (mất năm 946), as-Saalibi (961 – 1038), al-Kazvini (mất năm 1283), ad-Damiri (1349 – 1405) và những người khác đã tiếp thu ảnh hưởng của nó với những đặc điểm về bố cục và phong cách.

VI. VĂN HỌC THẾ KỶ X – XII

Vào thế kỷ X, các caliph ở Baghdad mất nốt những tàn dư quyền lực cuối cùng. Sự sụp đổ của Caliphate lại được phản ánh trong tình hình văn học theo hướng thuận lợi, và thời kỳ từ thế kỷ X đến thế kỷ XII trở thành một trong những thời kỳ phát triển rực rỡ nhất của văn học. Cuộc đấu tranh gay gắt trong mọi lĩnh vực tư tưởng liên quan tới sự phát triển của các giáo phái và các thuyết tà giáo đã tạo sức bật cho những hoạt động tinh thần đa dạng phong phú. Vua các vương quốc nhỏ cạnh tranh với nhau, muốn vượt trội nhau ở mọi lĩnh vực văn hóa nên đã lôi kéo các nhà bác học và các nhà thơ đến với mình, đãi ngộ họ hậu hĩnh. Vào đầu thế kỷ X, phát triển rực rỡ hơn cả là những trung tâm văn hóa như Baghdad, Aleppo (kinh đô của vương triều Hamdanid), Damascus, các thành phố lớn ở Bắc Phi và Andalucia.
Sự hưng thịnh của văn học Arập thế kỷ X – XII gắn liền với tính chất đa bộ lạc của văn hóa Caliphate. Văn học thời kỳ này là kết quả của hoạt động tinh thần của nhiều dân tộc được viết bằng ngôn ngữ Arập. Trong nền văn học đó dường như đã tổng hợp tất cả những gì hay nhất mà các dân tộc trong đế quốc Caliphate đã tạo nên qua nhiều đời, nhiều thế hệ. Tính chất tổng hợp đó là nguyên nhân sự đa dạng và sâu sắc về tư tưởng và sự phong phú về hình thức của văn học Arập thời kỳ phồn thịnh. Đồng thời trong văn học thời kỳ này (đặc biệt là từ thế kỷ XI) lại có biểu hiện của một số nét trì trệ. Sự cố chấp ngày càng phát triển và bắt đầu đầu độc dần dần tư duy tự do. Sự bảo thủ thể hiện rõ nhất trong lĩnh vực hình thức nghệ thuật. Tính chuẩn mực khe khắt đã kìm hãm văn học phát triển. Nếu như vào thời kỳ hưng thịnh của thơ ca Arập, quy điển được tiếp nhận như hiện thân của lý tưởng thẩm mỹ, và trong mỗi tác phẩm mới, lý tưởng đó lại được tái tạo một cách tự nhiên, trực cảm theo những phép tắc sáng tạo nghệ thuật, thì cùng với thời gian, nó dần chỉ còn như một khuôn mẫu đối với nhà thơ, khép những khả năng sáng tạo của nhà thơ vào những phép tắc nghiêm ngặt của mỹ học chuẩn mực, tạo nên định chế gò bó người sáng tác và những phong cách sáo mòn. Những khuôn mẫu tu từ học ngày càng đóng vai trò quan trọng; hình thức tinh tế và kỹ thuật làm thơ điêu luyện đôi khi có ý nghĩa độc tôn. Những hiểu biết ngữ văn và sự lành nghề trở thành những yếu tố quyết định đối với việc tạo nên tác phẩm.
Đây là thời kỳ sáng tạo của những nhà thơ lớn nhất Arập trung đại. Sự hưng thịnh của thơ ca trong thế kỷ X và XII đi cùng với sự phát triển của văn xuôi.
Abu-t-Tayyib al-Mutanabbi (915 – 965) sinh ở Kufa trong một gia đình nghèo có gốc gác từ những người du mục Bedouin ở Arabia. Năm 925, nhà thơ tương lai cùng cha mẹ buộc phải chạy khỏi Kufa đến Syria nơi những người Bedouin sinh sống, và ông ở đó gần hai năm. Cuộc sống giữa những người du mục đã tác động đáng kể đến việc hình thành lý tưởng nghệ thuật của nhà thơ, xác lập thái độ chính trị và nghệ thuật của ông, cũng đồng thời ghi dấu ấn lên thế giới quan của ông. Nhà thơ tràn đầy tình yêu đối với tính cách Bedouin và hoàn thiện kiến thức ngôn ngữ cổ điển Arập vốn được lưu giữ trong môi trường những người Bedouin tốt hơn ở những thành thị lớn nơi cư dân chủ yếu nói bằng các phương ngữ.
Năm 933 nhà thơ trình bày những bài thuyết giảng nào đó, đầu tiên ở Kufa, sau đó giữa những người Bedouin ở Syria. Theo các nhà viết tiểu sử Arập, những bài thuyết giảng đó là nguyên nhân khiến nhà thơ bị gán biệt danh “al-Mutanabbi” (kẻ tự xưng mình là tiên tri, tiên tri giả danh) nổi tiếng đến tận bây giờ. Vì những bài thuyết pháp giả danh tiên tri và hành động xúi giục người Bedouin nổi loạn, nhà thơ thậm chí còn bị nhốt vào trong ngục hai năm.
Giai đoạn sáng tác đầu tiên của nhà thơ kéo dài hai thập kỷ (928 – 948) ở Syria. Bởi vậy tập thơ của ông thời kỳ này được mang tên “Những bài thơ Syria” (Shamiyat)
Trong thơ ca giai đoạn đầu của al-Mutanabbi có thể cảm thấy rõ tác động của thời đại loạn lạc. Nhà thơ lúc thể hiện mình như một nhà truyền giáo háo danh, gần như xem mình là một người sáng tạo một tôn giáo mới, kêu gọi những người du mục khởi nghĩa nhân danh những lý tưởng Shiite còn rất mù mờ, lúc ông lại như người phát ngôn cho thế giới quan Bedouin, sẵn sàng lãnh đạo những người du mục trong các trận tấn công cướp bóc. Thơ ca giai đoạn này mang tính chất anh hùng – một sự ca tụng không tiếc lời về lòng quả cảm của bản thân xen lẫn với bức tranh mô tả những trận chiến mà nhân vật anh hùng trong đó dứt khoát phải là chính nhà thơ. Cuối giai đoạn này, do tác động của những thất bại và những thất vọng, nơi nhà thơ xuất hiện những nốt nhạc buồn đầu tiên, về sau sẽ trở nên thường xuyên hơn trong thơ ông.
Vào năm 948, nhà thơ đến cung của vị vua nổi tiếng thuộc vương triều Hamdanid ở Aleppo là Sayf ad-Daula, một người bảo trợ cho nhiều nhà thơ và học giả. Nơi đây bắt đầu giai đoạn thứ hai (948 – 957) trong sáng tác của Mutanabbi. Theo các nhà viết tiểu sử, nhà thơ là bạn thân cận của Sayf ad-Daula, hộ tống nhà vua trong các cuộc viễn chinh đến Byzance và các cuộc hành quân chống người Bedouin du mục. Những bài thơ sáng tác ở giai đoạn này (Sayfiyat) chiếm hơn một phần ba divan (tuyển thơ) của ông, trong đó ông thể hiện mình chủ yếu như một nhà viết tụng ca cung đình. Dưới triều của Sayf ad-Daula, nhà thơ buộc phải thuờng xuyên đấu tranh với những đối thủ về tư tưởng cũng như về văn chương (trong số đối thủ về văn chương có nhà thơ nổi tiếng Abu Firas). Sự bực tức của al-Mutanabbi đối với những kẻ thù địch trong triều cuối cùng cũng dẫn đến cuộc đụng độ trực tiếp với một trong số họ, kết quả là al-Mutanabbi buộc phải rời bỏ Aleppo. Nhà thơ đến Ai Cập, vào cung của người đang điều hành vương triều Ikhshidid là quan thái giám người da đen Kafur, kẻ đang tranh chấp vùng Syria với những người thuộc vương triều Hamdanid.
Giai đoạn sáng tác thứ ba (957 – 962) của al-Mutanabbi gắn với Ai Cập. Dưới quyền của Kafur, al-Mutanabbi giữ vai trò của một nhà thơ cung đình và cố gắng ca tụng kẻ bảo trợ mà ông không ưa. Tuy nhiên ông sớm thất vọng về Kafur, bí mật trốn khỏi Ai Cập và viết một số bài thơ đả kích gay gắt Kafur.
Những năm cuối đời (962 – 965) của nhà thơ trôi qua trong lưu lạc ở Iraq và Iran. Nhà thơ hai lần đến Baghdad, Arrajan (Nam Iran) và cuối cùng là đến Shiraz – dưới triều của Adud ad-Daula, làm nhà thơ cung đình ở đây gần nửa năm. Nỗi nhớ Iraq quê hương đã khiến nhà thơ rời bỏ Shiraz, và vào tháng chín năm 965, trên đường đi Baghdad, ông bị giết bởi tay một kẻ có em gái bị ông chế giễu trong một bài thơ.
Sáng tác của al-Mtanabbi là đỉnh cao của tụng ca Arập. Trong các tụng ca- qasida, nhà thơ với nghệ thuật điêu luyện đã gắn kết phần ca tụng với việc đề cao những phẩm chất tốt đẹp của mình, những mô tả chiến trận hoành tráng cùng với những than vãn về thái độ thờ ơ của nhân vật được ông ca tụng đối với ông và những cầu xin ban thưởng. Những hình tượng truyền thống của các qasida cổ kết hợp một cách hài hoà với những thủ pháp tu từ của phong cách mới phức tạp hơn. Nhà thơ thể hiện sức sáng tạo và trí tưởng tượng vô bờ trong đó.
Al-Mutanabbi đánh giá rất cao những phẩm chất của bản thân, trong đó có lòng quả cảm và tài năng thơ ca. Nhìn chung đối với sáng tác thời kỳ chín muồi của al-Mutanabbi, một nhà thơ với cái tôi cá nhân thể hiện rất rõ, những môtíp bi quan về sự cô đơn, không tìm được chỗ đứng của mình trong xã hội và trong ý thức tiếp nhận của xã hội đương thời là rất tiêu biểu.
Chiếm một vị trí đặc biệt trong các qasida của al-Mutanabbi là rất nhiều những trữ tình-triết lý ngoại đề được viết dưới dạng những cách ngôn. Cách ngôn của al-Mutanabbi thấm đẫm cảm xúc bi quan và phản ánh sự thất vọng của nhà thơ khi nhận thấy những lý tưởng xã hội từng một thời cuốn hút nhà thơ, cũng như những mục đích cá nhân của nhà thơ đều không có khả năng thành hiện thực.
Rất hấp dẫn trong các qasida là những đoạn mô tả các trận chiến và các cuộc hành quân, với vô số những tỉ dụ và ẩn dụ độc đáo. Al-Mutanabbi còn đặc biệt thường xuyên và rất khéo léo sử dụng một thủ pháp được các nhà thơ thời trung đại ưa thích – đó là  phép đối ngẫu. Hiệu quả của sự đối lập đạt được nhờ sự kết hợp những cặp từ phản nghĩa với nhau và những dòng thơ đối ngẫu. Việc sử dụng các phản đề và các từ trái nghĩa như những biện pháp tu từ đã tạo sự hoàn chỉnh, hài hoà và biểu cảm cho các qasida. Đôi khi, những cấu trúc phản nghĩa của al-Mutanabbi lại kết hợp thêm với trò chơi chữ độc đáo, khiến cho câu thơ hết sức cầu kỳ, thậm chí hoa mỹ, bay bướm.
Sự khuếch trương hình thức, mà một thế kỷ sau trở thành đặc điểm chủ yếu của thơ ca Arập, đã bắt đầu thấy trong một số qasida của al-Mutanabbi. Nhà thơ thường sử dụng những lối văn khoa trương, thích cách nói vần vè và đa nghĩa.
Trong giới văn chương Hamdanid ở Aleppo còn có nhà thơ địch thủ của al-Mutanabbi là Abu Firas (932 – 967). Là em họ và được Sayf ad-Daula giáo dưỡng, Abu Firas là một nhân vật thân cận của hoàng thân, được bổ nhiệm làm quan cai quản pháo đài Manbidj trên biên giới với Byzance. Số phận của nhà thơ rất bi thảm, ông bị người Byzance bắt làm tù binh, ở tù gần bảy năm, sau khi trở về lại Aleppo, ông bị giết chết trong cuộc tranh giành quyền cai trị vương quốc.
Những đề tài chủ yếu trong thơ Abu Firas là lòng quả cảm hiệp sĩ (của bản thân ông và những chiến hữu Hamdanid của ông) và tình yêu. Đặc biệt nổi tiếng là những bài thơ được sáng tác trong khi bị tù đày – “Những bài thơ Byzance” (“Rumiyat”), trong đó nhà thơ than vãn cho số phận, cầu xin người anh đừng tin những lời vu cáo của kẻ thù và hãy chuộc ông ra khỏi tù, hồi tưởng lại tự do trong quá khứ và gửi những lời dịu dàng an ủi tới người mẹ ở nơi xa xôi. Các nhà phê bình thời trung đại đánh giá cao Abu Firas vì sự chân thành và khả năng truyền đạt những sắc thái tinh tế nhất của cảm xúc, của nỗi khổ đau.
Thuộc dòng thơ Hamanid còn có nhà thơ người Syria as-Sanaubari (mất năm 945), người đi vào lịch sử thơ Arập như ca sĩ của thiên nhiên. Trong khi mô tả thiên nhiên quê hương Syria với những khu vườn và những công viên, những hồ nước và dòng suối thơ mộng, mùa xuân rực rỡ và mùa thu hào phóng, as-Sanaubari đã sử dụng nhiều từ ngữ nghệ thuật thuộc “phong cách mới”.
Ở Baghdad, trong số rất nhiều những nhà thơ cung đình, nổi bật lên là nhà thơ, nhà ngữ văn học và luật học ash-Sharif ar-Radi (970 – 1016). Nhà thơ được tôn vinh chủ yếu nhờ những bài thơ tình trong tập “Những bài thơ Hijaz” (Hijaiyat) được ông viết trong thời kỳ đi hành hương. Trong các bài thơ này, những môtíp thơ tình dưới ngòi bút của một thị dân có học thức trở nên uyển chuyển và tinh tế. Sáng tác của ông còn có những bài bi ca, hoặc mang tính thế tục hoặc mang tính tôn giáo, viết về những người Shiite khổ nạn, và những bài tụng ca. Nhà thơ bước vào lịch sử văn chương Arập như người tập hợp các thuyết giảng của người thừa kế hợp pháp đời thứ tư là caliph Ali, đồng thời có đủ cơ sở để cho rằng, vốn là một người Shiite nhiệt thành, ông tự mình sáng tác nhiều phần trong bộ tuyển tập đó.
Trong nền văn học trù phú thời đại hưng thịnh, chiếm một vị trí đặc biệt là nhà thơ-triết gia Abu-l-Ala al-Maarri (973 – 1057). Sáng tác của ông không chỉ là một trong những đỉnh cao của thơ ca trung đại Arập, mà còn là sự tổng hợp đặc biệt độc đáo văn hóa Caliphate vốn phức tạp và đa sắc. Tư tưởng của ông là sự kết hợp phức tạp giữa những ảnh hưởng của tư duy cổ đại Hy Lạp, những thuyết duy lý Hồi giáo, những giáo lý triết học tôn giáo phái Shiite của những người theo Ismaile (tên một trong những nhà tiên tri Hồi giáo) và tín ngưỡng Hồi giáo. Đồng thời, trong sáng tác của al-Maarri đánh dấu con đường phát triển dài lâu của thơ trữ tình triết học Arập, từ những cách ngôn đầy tính bi quan của các nhà thơ tiền Hồi giáo và bi ca của Abu-l-Atakhya cho đến những suy tư về sự phù hoa của cuộc đời trong các tụng ca của al-Mutanabbi.
Abu-l-Ala al-Maarri sinh ở làng Maarrat an-Numan (Syria ) trong một gia đình một giáo sĩ Hồi giáo. Bị mù từ thuở nhỏ, al-Maarri vẫn có thể học được triết học, thần học, luật Hồi giáo, ngữ pháp tiếng Arập, thơ ca cổ đại và những khoa học khác, nghĩa là có được tất cả những tri thức cần thiết đối với một người Hồi giáo có học thức lúc bấy giờ. Tác phẩm của ông tràn đầy kiến thức uyên bác và những hồi ức từ những truyền thuyết cổ Arập, từ Koran và các hadith (truyện về cuộc đời tiên tri Muhammad). Phần lớn cuộc đời, con người mù thiên tài đó sống trong “hai tầng ngục thất” – sự mù loà và sự giam cầm tự nguyện, tuy nhiên ngôi nhà của ông vẫn là nơi lui tới của những người tin theo ông và những môn đệ từ khắp nẻo trong thế giới Hồi giáo, nhiều người có học thức thường liên lạc với ông qua thư từ.
Ngoài hai tập thơ, al-Maarri còn là tác giả của nhiều công trình khoa học thuộc những lĩnh vực tri thức khác nhau và nhiều thư từ mang tính chất khoa học và văn chương. Tiếc rằng chỉ một ít trong số đó còn được lưu lại đến ngày nay. Đáng chú ý hơn cả là “Thư xin ân xá” (“Risalat al-gufran”), với một số đặc điểm cốt truyện gợi nhớ đến văn chương trung đại châu Âu. “Thư xin ân xá” được tác giả viết vào năm 1033 để trả lời thư của giáo sĩ và nhà văn Ibn al-Karikh, trong đó ông này phát biểu một số quan niệm chính thống liên quan đến các vấn đề giáo lý, đả phá những kẻ tà đạo và cố chứng minh rằng bất kỳ hành vi nào chống lại đức tin nhất định sẽ dẫn đến sự trừng phạt cả trong cuộc sống trần thế lẫn khi sang thế giới bên kia.
“Thư xin ân xa” mở đầu bằng một loạt những lời khen ngợi Ibn al-Karikh về “lòng mộ đạo” và “sự gần gũi với Allah”. Tiếp theo là câu chuyện về chuyến du hành của Ibn al-Karikh sang thế giới bên kia và mô tả cuộc sống ở  thiên đường một cách hài hước dựa trên cơ sở hiểu theo nghĩa đen kinh Koran. Hóa ra, sau khi chết và được tái sinh Ibn al-Karikh bị rơi xuống Thung lũng Đền Ân Báo Oán, nơi ông bị hành hạ bởi sức nóng và cơn khát, chờ đợi phán quyết cho số phận của mình. Khi còn ở thế gian, ông đã giữ được tài liệu chứng minh những việc thiện của mình và khi đứng trước cánh cổng thiên đường, ông đụng phải một đám người đang chịu hành hình, và trình những bài  tụng ca cho người canh giữ thiên đàng là Ridvan.
Về sau Ibn al-Karikh đi thương lượng với chú của tiên tri Muhammad là Khamza và người anh họ ngài là Ali, cuối cùng là với chính Muhammad, nhưng nhà tiên tri yêu cầu Ibn al-Kalikh phải có tờ giấy trong đó ghi rõ ông đã sám hối và đã tẩy rửa các tội lỗi. Như vậy, những tập quán sinh hoạt trên trời cũng giống kỳ lạ với những tập quán sinh hoạt trong xã hội đương thời của nhà thơ. Cuối cùng, sau nhiều thủ tục rườm rà, Ibn al-Karikh nhận được chứng nhận là đã ăn năn sám hối của “Đại Divan” và được Muhammad đóng dấu ân xá.
Al-Maarri còn chế giễu không thương tiếc những quan niệm truyền thống của Koran khi mô tả việc Ibn al-Karikh đến thiên đàng. Ở đây, cũng giống như dưới trần gian, cũng có sự bất công ngự trị, nhiều người được lên đây là do “xem xét không kỹ”, số khác được lên với những điều kiện nhất định. Chẳng hạn như nhà thơ chuyên ca tụng rượu thời kỳ tiền Hồi giáo là al-Asha, chiếu theo hadith (“ai không bỏ rượu khi sống sẽ không có nó khi ở thiên đàng”) bị buộc phải vui với mỗi món mật, trong khi tất cả những người khác sống trên thiên đường đều được “uống những ly vại đầy rượu trộn mật lấy từ nguồn suối của thiên đường”. Ibn al-Kharikh gặp trên thiên đường nhiều nhà thơ thời kỳ tiền Hồi giáo, tuy nhiên họ đều được tha thứ và được lên thiên đường chiếu theo những điều luật này hay khác trong Koran hay hadith, những trích dẫn từ đó cùng với các luận bàn được nhà thơ khéo léo lồng vào lời văn của mình, tạo cảm giác về tính hàn lâm và tuyệt đối chính thống của tác phẩm.
Giống như nhân vật trong “Thần khúc” của Dante, Ibn al-Karikh cũng có chuyến du hành qua địa ngục, nơi ông trò chuyện cùng quỷ Iblis. Iblis đưa ra một loạt câu hỏi hiểm độc. Những câu hỏi đó là lời phê phán gián tiếp những quan niệm của Koran về thế giới bên kia.
Như vậy, “Thư xin ân xa” không chỉ là một bài văn nhại sắc sảo, hóm hỉnh phê phán quan niệm Hồi giáo truyền thống về cuộc sống ở thế giới bên kia, mà còn chế nhạo những nhà viết tụng ca cung đình và những kẻ đạo đức giả nhờ vào những bài thơ “mộ đạo” của mình mà được lên thiên đường. Al-Maarri chỉ ra rằng các nhà thần học Hồi giáo truyền thống đã giải thích Koran theo nghĩa đen, tạo nên một huyền thoại ngu xuẩn và đầy mâu thuẫn về cuộc đời sau khi chết ở trên thiên đường, mà họ hình dung là nơi thỏa mãn trọn vẹn, vô bờ bến những khát vọng trần thế của mình. “Phát triển” thuyết của họ, al-Maarri phô bày tính chất phi lý trong đó.
Như mọi tín đồ Hồi giáo, al-Maarri không nghi ngờ những giáo lý chính của đạo Hồi, nhưng như một triết gia duy lý có học thức sâu rộng và một nhà tư tưởng theo chủ nghĩa hoài nghi, ông mỉa mai những quan niệm truyền thống về sự phục sinh của người chết, về cuộc đời sau khi chết, phủ nhận thuyết tiền định và tuyên bố tư duy là tiêu chí chân lý duy nhất, cho rằng có thể giải thích những điều trong Koran theo nghĩa bóng, hiểu chúng như những ngụ ngôn.
Trong khi bác bỏ lời buộc tội của Ibn al-Karikh đối với Bashshar ibn Burd, Ibn ar-Rumi, al-Mutanabbi, al-Hallaj, Ibn ar-Ravandi và những nhà thơ khác, al-Maarri chứng minh rằng cần phải coi cái mà nhà thần học chính thống cho là tà giáo chỉ là thủ pháp nghệ thuật. Al-Maarri bảo vệ quyền tự do tư duy của nhà văn.
Thơ của al-Maarri được tập hợp trong hai cuốn sách: “Những tia lửa từ đá lửa” (“Sakt az-zand”) và “Điều bắt buộc của cái không bắt buộc” (“Luzum ma la yalzam” hay ngắn gọn hơn là “Al-Luzumiyat”). Những bài thơ thời tuổi trẻ trong “Những tia lửa từ đá lửa” (tụng ca, bi ca, thơ tự ca tụng) vẫn còn mang tính truyền thống, trong đó thấy rõ ảnh hưởng của al-Mutanabbi và những nhà thơ khác thời kỳ cổ điển. Các bài tụng ca viết cho những nhân vật quan chức vẫn mang những dấu vết bác học, nhưng những hình tượng đã rõ ràng, rực rỡ, điều sau này trở thành đặc điểm trong tất cả các tác phẩm thơ của ông. Trong những bài thơ tự ca ngợi bản thân, nhà thơ theo truyền thống ca ngợi dòng tộc mình và những phẩm chất của mình. Các bài bi ca (viết về cái chết của mẹ nhà thơ và của một số bạn bè) đầy chất triết lý sâu sắc, chứa đựng những suy tư u buồn về số phận con người.
Những bài thơ chín muồi nhất về phương diện triết lý cũng như về nghệ thuật của al-Maarri nằm trong tập “Điều bắt buộc của cái không bắt buộc”, tác phẩm được xem là đỉnh cao của thơ trữ tình triết lý Arập. Nhan đề tập thơ có thể giải thích theo hai nghĩa: một số nhà phê bình cho rằng nó nói đến những ý tưởng thể hiện trong các bài thơ là nhu cầu bắt buộc đối với tác giả nhưng không là nhu cầu bắt buộc đối với những người khác, một số khác giải thích nhan đề tác phẩm là do việc sử dụng vần đôi trong tập thơ vốn không phải là bắt buộc đối với thơ ca cổ điển Arập.
Những vấn đề làm al-Maarri quan tâm là rất nhiều và đa dạng, nhưng những chủ đề chủ đạo trong thơ của ông – đó là sự bất công xã hội, tội lỗi của mỗi con người và của xã hội nói chung, cái ác và sự khổ đau như một quy luật không thể khắc phục của tồn tại, bí ẩn của sự sống và cái chết. Từng dòng chiêm nghiệm triết lý trữ tình của al-Maarri đều thấm đẫm chất bi kịch, trong ý nghĩ của ông đầy những tranh luận dằn vặt. Thái độ giận dữ khinh bỉ trong ý thức của nhà thơ đối với thế giới kết hợp với tình yêu con người, sự tố cáo chuyển thành lòng trắc ẩn, lòng vị tha chuyển thành lời nhiệt thành kêu gọi sự công bằng, bảo vệ những kẻ bị áp bức khốn quẫn, ý định đạt tới trật tự thế giới mới một cách duy lý được thay thế bằng cảm nhận về quyền lực hỗn mang, và mọi kiếm tìm về mặt tinh thần đều đồng hành với thái độ hoài nghi. Nhà thơ hình dung cuộc đời như một chuỗi những khổ đau vô tận. Luôn ám ảnh ông là ý nghĩ về cái ác của thế gian không thể dung nạp cùng với điều toàn thiện của thần thánh. Ý nghĩ đó đôi khi chuyển thành lời phê phán trật tự  thế giới mà đấng Chúa tể đã tạo nên.
Đến bao giờ chúa phán xử loài người
Để kẻ ác không thoát đòn trừng phạt.

Trên thế gian ta thấy bao nhiêu bậc tiên tri
Muốn cứu con người khỏi vòng tội lỗi

Rồi tất cả họ ra đi, bất hạnh của chúng ta ở lại
Và linh hồn bệnh hoạn của chúng ta chẳng được chữa lành
Suy ngẫm về “những vấn đề cơ bản của tồn tại” – về điều thiện và điều ác, về bổn phận đạo đức của con người, về đức tin chân chính, về bí ẩn của sự sống và cái chết – nhà thơ dường như sắp xếp lại những học thuyết khác nhau, không tuyệt đối hóa cái nào, tất cả đều được đưa qua lò lửa của lý trí và sự hoài nghi. Là một người Hồi giáo mộ đạo, al-Maarri đôi lúc đi đến thái cực của tự do tư duy, do vậy mà thậm chí còn bị mang danh “zindik” (kẻ tà đạo). Những suy luận triết học trữ tình của ông thấm đẫm cảm xúc không hài lòng về tình trạng đạo đức xã hội, tâm trạng cô đơn của con người sống trong thế giới thù địch với mình. Nhà thơ nhìn thấy chân lý chỉ ở việc tự hoàn thiện tâm hồn, phụng sự con người, và bất bạo lực. Là một người yêu tự do và hoài nghi, nhà thơ mù lòa đã nhìn thấu suốt bi kịch của xã hội thời đại loạn lạc cũng như sự khủng hoảng của ý thức trung đại.
Phong cách nghệ thuật của al-Maarri thể hiện kịch tính của ý tưởng, mỗi dòng thơ là một câu cách ngôn hoàn chỉnh. Nhà thơ ưa thích kết hợp  những khái niệm đối lập: sự sống – cái chết, niềm vui – nỗi đau, tuổi trẻ – tuổi già,v.v… Những cặp tương phản đụng độ nhau trong cùng một dòng thơ, trí tưởng tượng đi từ khái niệm này đến khái niệm khác đối lập với nó, tuy nhiên sự cân đối đặc sắc của dòng thơ dường như kết hợp hai nguyên lý bất dung hợp nhau thành một chỉnh thể thống nhất hài hòa.
Tài năng của al-Maarri là không thể phủ nhận. Vai trò của nhà thơ và triết gia này, người khép lại cả một thời đại phát triển của văn chương cổ điển Arập và tổng hợp trong sáng tác của mình những yếu tố khác nhau của nền văn hóa trung đại Arập phức tạp và đa sắc màu, là hết sức to lớn. Ý nghĩa sáng tác của al-Maarri đã vượt xa ra khỏi ranh giới văn hóa trung đại Arập. Trong thơ và văn xuôi của mình, nhà thơ từ thế kỷ XI đã xem xét những vấn đề về thế giới quan và đạo đức mà loài người trong suốt nhiều thế kỷ tiếp sau hết sức quan tâm.
Vào các thế kỷ X – XII, sự nở rộ của thơ ca Arập đi cùng với sự phát triển của văn xuôi: văn chương giáo huấn adab, các luận văn công vụ và khoa học, còn trong văn chương dân gian, đó là các truyện ngắn và sử thi thành thị. Đại bộ phận các tác phẩm văn xuôi thời kỳ này, đặc biệt là những thư tín công vụ và cá nhân, được viết bằng thứ văn xuôi có vần điệu và nhịp điệu, thường hết sức thanh nhã. Vào thế kỷ X xuất hiện thể loại đặc biệt maqam – loại truyện ngắn hoạt kê mô tả một cách hài hước những lối sống của thành thị trung đại. Những bậc thầy của thể loại này viết bằng loại văn xuôi Arập có vần điệu đặc biệt hoa mỹ, sử dụng hết mức những biện pháp tu từ phức tạp, điều này khiến cho độc giả của họ thu hẹp lại trong nhóm nhỏ những người am hiểu văn chương.
Người Arập cổ dùng từ maquam để chỉ nơi mọi người trong bộ lạc tụ tập, cũng đồng thời chỉ những câu chuyện diễn ra trong các buổi họp bộ lạc. Sau khi Caliphate được hình thành, maqam được dùng để chỉ các cuộc đàm đạo trong giới vua chúa và hoàng thân (caliph và emir), đồng thời chỉ những cuộc hội họp văn chương tổ chức ở nhà những mạnh thường quân giàu có và quyền quý. Cùng với thời gian, nội hàm của từ này thay đổi, và đến thế kỷ X trở thành thuật ngữ gắn với thể loại truyện kể về những kẻ tinh ranh hết sức phổ biến trong các nhóm văn chương.
Nhân vật của maqam là một anh chàng lang thang có học thức, phiêu bạt khắp các thành phố của Caliphate và kiếm ăn bằng những trò láu cá tinh ranh, qua đó thể hiện mưu trí và tài văn chương của mình. Cơ sở hiện thực của kiểu nhân vật này là hình ảnh rất phổ biến ở các thành thị thời trung đại loại nhà văn nghèo khổ, khôn ngoan sắc sảo với những trò lừa đảo bịp bợm, mà kể về chúng có vô số những truyện tiếu lâm.
Những tác phẩm maqam đầu tiên còn lưu lại đến nay là thuộc ngòi bút của Bada az-Zaman al-Hamadhani (970 – 1007), người đã sáng tác, theo như khẳng định của chính nhà văn, khoảng gần 400 maqam, nhưng lưu lại đến nay chỉ còn 51 tác phẩm. Nhân vật chính trong các maqam của ông là hình tượng một Abu-l-Fatkh al-Iskandarani nào đó – một anh chàng lang thang khôn khéo, nhanh trí, đểu cáng nhưng cũng đồng thời rất vô tư, trong mỗi chuyện làm một nghề và sinh nhai bằng những trò tinh ranh láu cá, đôi khi cả lừa đảo. Dòng tự sự trong các maqam của al-Hamadhani được kể từ một nhân vật khác – lái buôn Isa ibn Khisham, người mà do công việc buôn bán và do số phận phải sống ở nhiều thành phố khác nhau của Caliphate.
Giữa các truyện (maqam) không có sự thống nhất cốt truyện – chúng chỉ được liên kết với nhau bởi cá tính của nhân vật được bộc lộ trong từng truyện và hấp dẫn người đọc qua những mánh khoé, thủ đoạn lần lượt diễn ra.
Trong mỗi truyện Abu-l-Fatkh có một diện mạo riêng: lúc chàng ta là nhà hùng biện diễn thuyết trong bộ y phục của chiến binh và kêu gọi những người theo chính giáo chiến đấu với quân Byzance, lúc chàng lại là nhà ảo thuật cam đoan mình có thể làm người chết sống lại và tìm được đồ đạc bị mất, lúc chàng đóng vai kẻ ăn mày, lúc là người sao chép giấy tờ ngoài chợ, lúc là một imam (tư tế Hồi giáo) chủ trì buổi cầu nguyện, lúc là một fakir (thầy tu khổ hạnh) lang thang kêu gọi tiết chế. Bộ điệu và y phục đã giúp cho Abu-l-Fatkh không thể nhận ra được, và chỉ có sự khôn khéo và tài văn chương kỳ diệu mới làm lộ diện kẻ lừa đảo.
Mặc dù không phải lúc nào cuộc phiêu lưu của nhân vật cũng kết thúc thành công, nhưng anh chàng nghèo khó đó không hề buồn khổ. Trong mọi hoàn cảnh chàng ta đều sảng khoái, yêu đời. “Số phận là một cái bóng điêu ngoa, – chàng nói. – Có chạy quanh thế nào nó vẫn quấn lấy”, “Số phận đem cái ác đến cho ta, thì sự sảng khoái giúp ta thắng nó”.
Về nội dung, các maqam của al-Hamadhani không đồng nhất. Một số là những truyện tả cảnh sinh hoạt của thành phố trung đại, số khác lại mang tính lịch sử vì xuất hiện các nhân vật như nhà thơ Zu-r-Rumma hay nhà hoạt động chính trị Sayf ad-Daula. Trong các truyện trước hết thấy rõ ý đồ của tác giả: muốn mua vui cho độc giả bằng một sự kiện kỳ lạ nào đó cho thấy tài khéo léo kỳ diệu của những kẻ lang thang nghèo khổ, đồng thời phô diễn nghệ thuật văn chương của tác giả.
Sự phát triển tiếp theo của thể loại maqam thể hiện trong sáng tác của nhà phong cách học nổi tiếng al-Hariri (1054 – 1122). Là một người yêu thích và am hiểu ngôn ngữ cổ điển Arập, ông kiên quyết chống lại mọi sự đi lạc khỏi chuẩn mực cổ điển hướng tới sinh ngữ thường nhật. Ông là tác giả một số trước tác về ngữ văn, trong đó đả phá những nhà văn đưa vào tác phẩm của mình những lối nói thông tục.
Al-Hariri sáng tác khoảng 50 maqam, bộ sách tập hợp những maqam này được ông dâng tặng viên tể tướng của caliph al-Mustashid. Bắt chước al-Hamadhani, al-Hariri cũng cho nhân vật của mình là một Abu Zaid nào đó đến từ Sarudj (Sarudj là một thành phố ở Bắc Mesopotamia) – đó là một anh chàng ăn xin lang thang có học thức và nhanh trí. Dòng tự sự trong các maqam của al-Hariri cũng được kể từ một lữ khách đồng thời là lái buôn tên al-Haris ibn Khammam, đi hết thành phố này đến thành phố khác và ngẫu nhiên thành người chứng kiến những trò bịp bợm của nhân vật. Trong mỗi truyện, số phận run rủi lại cho ông ta gặp phải chàng Abu Zaid, chàng ta cũng xuất hiện khắp nơi, luôn trong bộ dạng mới, thể hiện qua những trò bịp bợm của mình trí thông minh, khả năng vận dụng ngôn ngữ văn chương Arập tuyệt vời và tài nghệ ứng khẩu thành thơ.
Hình tượng nhân vật Abu Zaid trong maqam của al-Hariri hao hao giống nhân vật Abu-l-Fatkh của al-Hamadhani, và dường như là sự phát triển tiếp theo của nhân vật này. Abu Zaid là một anh chàng bịp bợm khôn khéo, vừa ranh ma vừa tốt bụng, vừa vô sỉ vừa cao thượng. Ở mỗi tình huống, chàng xuất hiện với một bộ dạng mới trong các cuộc tụ họp dân chúng, kể về những chuyến phiêu lưu bịa đặt của mình, cuốn hút người nghe bằng tài hùng biện, đạt được mục đích là được người ta cho ăn, cho uống và quyên góp một ít tiền để chàng tiếp tục đi đến thành phố khác, nơi trò đó lại tái diễn. Abu Zaid đánh giá rất cao cuộc sống tự do độc lập của mình.
“Nghèo và chu du từ xứ này sang xứ khác – đó là chức vị tốt hơn cả trong mắt tôi, mà việc chiếm giữ nó gắn liền với những thiếu thốn bất tiện. Dù có chiếm giữ vị trí quan trọng đến thế nào thì chúng ta vẫn bị buộc phải chịu đựng thói kiêu căng và những trách móc của kẻ khác”.
Thái độ của tác giả maqam đối với nhân vật chính của mình – anh chàng nhà thơ lang thang mưu trí – được thể hiện bằng giọng kể của người lái buôn kể chuyện. Mặc dù Abu Zaid không chỉ một lần lừa được Ibn Khammam, nhưng ông này không những không ghét chàng ta, mà ngược lại còn nói về chàng ta với một thiện cảm rõ rệt. Sức sống, mưu trí, học thức, sự sắc sảo của Abu Zaid khiến ông thán phục, còn với những hành động không hay và những trò bịp bợp của anh ta, ông chỉ đưa ra những trách móc đầy thiện ý. Chúng ta không tìm thấy trong các maqam bất kỳ một lời dạy dỗ hay giảng đạo nào cả. Kiểu nhân vật lang thang khôn ngoan biết ứng xử trong mọi tình huống xuất hiện từ môi trường cuộc sống thành thị Arập Hồi giáo. Trong thái độ của tác giả đối với nhân vật đã cảm thấy sự quan tâm đến yếu tố cá nhân và những khả năng phong phú trong bản chất con người, điều sẽ trở thành tiêu biểu cho văn hóa trung đại giai đoạn thịnh vượng trước ngưỡng cửa thời Phục Hưng.
Cuộc xâm nhập của những người lính Thập tự chinh qua biên giới Caliphate vào thế kỷ X – XII không phải không để lại width=300

Trả lời

Mời bạn điền thông tin vào ô dưới đây hoặc kích vào một biểu tượng để đăng nhập:

WordPress.com Logo

Bạn đang bình luận bằng tài khoản WordPress.com Đăng xuất / Thay đổi )

Twitter picture

Bạn đang bình luận bằng tài khoản Twitter Đăng xuất / Thay đổi )

Facebook photo

Bạn đang bình luận bằng tài khoản Facebook Đăng xuất / Thay đổi )

Google+ photo

Bạn đang bình luận bằng tài khoản Google+ Đăng xuất / Thay đổi )

Connecting to %s